學習西方文明講演錄有什么感受1500字
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覺醒讀后感
[覺醒讀后感]文化的發(fā)展，文明的發(fā)生，都離不開人的參與，人類精神覺醒在人的發(fā)展過程中舉足輕重，覺醒讀后感。
對于哲學、思想、學術(shù)和文化，可謂仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，未有統(tǒng)一的標準。
看過劉家和的《論古代人類精神的覺醒》一文深有感觸，他似乎將雅斯貝斯的軸心期理論加以概括，升華出了深刻的主題。
劉家和用三個部分系統(tǒng)論述古代人類精神覺醒這一問題。
第一部分是作者個人對古代人類覺醒的內(nèi)涵的理解；第二部分是綜合地分析公元前八世紀——公元前三世紀的那次古代人類的精神覺醒的條件；第三部分則是具體地比較分析了古代印度，希臘，中國的人類精神覺醒的特點。
通讀全文，我們就會對對其觀點有一定的思考與不同程度的認同。
關于 人類精神覺醒的概念，劉家和指出是人類經(jīng)過對自身存在的反省而達到一種精神上的自覺。
可能很多人會將精神覺醒僅限于覺醒的層面，即簡單地認為是人類的反省、反思、思考，或者說是一般的認識，至于對反省、反思、思考及認識的內(nèi)容就不會太關注，也不可能思考的太深入，更不會考慮到這種反省及認識的層次感，當然也就對覺醒的內(nèi)容的認識達不到一定的高度。
因而，劉家和用三個層次的反省使我們認清了這一概念。
首先，要反省人與自然或天的關系，達到關于自身對外界限的自覺，也就是人能將自己從自然界中辨認出來；其次，要反省人與人之間的關系，達到關于自身內(nèi)部結(jié)構(gòu)的自覺，也就是人要認清自身的內(nèi)部結(jié)構(gòu)；再次，要反省人的本質(zhì)或人性問題，達到關于自身的精神的自覺。
在這里強調(diào)的是，只有實現(xiàn)前兩個層次的反省，才能最終達到精神覺醒的層次——對人性問題的反省與自覺。
這就體現(xiàn)出一種哲學傾向，也正如文章開頭作者提到的：在中國，印度，希臘等地首次出現(xiàn)了許多哲學家，人類開始了對自身的反省，其精神的潛力遂得以充分展開。
可見，作者肯定哲學在人類精神覺醒中所起的重大作用。
哲學的相關概念也可幫助我們更好的理解：哲學，作為人類知識體系的一個組成部分，其特征是具有高度的概括性和智慧性因而也具有更廣泛而深刻的指導意義。
哲學史也就是人類對包括自然、社會和人類自身在內(nèi)的整個世界的最普通、最一般的規(guī)律的認識發(fā)展的歷史。
正如列寧所說：簡略地說，就是整個認識的歷史。
（《哲學筆記》）誠然，這也是雅斯貝斯的軸心期理論首先表現(xiàn)出的一個特征，即涌現(xiàn)出眾多的先哲。
在中國誕生了孔子和老子，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、荀子和諸子百家，都出現(xiàn)了；印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯注意和虛無主義的全部范圍的哲學可能；在伊朗，祆教創(chuàng)始人瑣羅亞斯德提出了一種挑戰(zhàn)性的論點，認為宇宙的過程和人世的生活屬于善與惡之間的斗爭；希臘也賢者如云，有詩人荷馬、哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖等。
這些名字標志著人敢于依靠個人自身了。
哲學家首先出現(xiàn)在世界上，他們象征著人在自己身上發(fā)現(xiàn)了最根本的源泉，人以自己內(nèi)在的世界來抗拒整個外在世界，借此他可以超越自身和世界之上。
出現(xiàn)了先哲，有了哲學，人類精神覺醒便開始了。
此外，在第一部分中劉家和還通過分析原始時代和文明時代早期的社會條件，界定了人類精神覺醒的具體時間，即公元前八世紀——公元前三世紀，再具體點提到：公元前六世紀希臘的泰利士，印度的釋迦牟尼和中國的孔子的出現(xiàn)。
這是人類系統(tǒng)的哲學思考的開端，也是人類精神覺醒的明顯標志。
劉家和和雅斯貝斯都認為：原始時代無精神覺醒。
劉家和用兩例來證明：一是，原始的圖騰制度，它使人類把非人類的異物視為自己的同類，這說明人還沒有從自然中分離出來；二是，原始的社會組織——部落，它使人類把本為同類的其他人視為異物，這又說明人對自己的內(nèi)部結(jié)構(gòu)還沒有清醒的認識。
這兩方面恰恰對應人類實現(xiàn)精神覺醒的前兩個層次，既然前兩個層次都沒有實現(xiàn)，如何能達到人類的精神覺醒呢
作者同樣又認為：文明早期無精神覺醒。
文明時代雖伴隨著生產(chǎn)的發(fā)展，城市的興起，國家的產(chǎn)生，文字的出現(xiàn)等等，而恰恰這些也是人類精神覺醒的必要條件，但卻不是充分條件。
因為這一時期，生產(chǎn)雖有發(fā)展，但卻沒有發(fā)展到一定程度；城市遂興起了，卻沒有起到一定作用；國家亦產(chǎn)生了，但早期國家發(fā)展并不充分，血緣與地緣組織仍然并存，國家還處于一種過渡階段；文字出現(xiàn)了，卻沒有關于人類對自身反省的記載。
所有這些，都決定了原始時代（史前時代）與文明時代早期人類并沒有出現(xiàn)精神覺醒。
正因為史前時代與文明早期不具備這樣那樣的條件，所以作者在第二部分著重介紹人類精神覺醒的條件。
劉家和通過具體分析比較古印度，希臘和中國的實際情況，總結(jié)出的條件有三：其一，這一時期鐵器廣泛使用，經(jīng)濟空前發(fā)展，擴大了人類對自然的開發(fā)深度和廣度，也擴大了人們在地區(qū)內(nèi)和地區(qū)間的往來，從而使人有可能由原先的狹小的活動范圍和狹窄的眼界中解脫出來；其二，約公元前八世紀以后，印度，希臘和中國都經(jīng)歷了一個血緣關系削弱或解體的過程，血緣組織的解體，使人們得到難得的自由，從而越來越注重個人的存在價值；其三，公元前八世紀以后的幾個世紀中，印度，希臘和中國都曾有過小邦林立的狀態(tài)，邦與邦之間存在著種種矛盾和沖突，爭霸戰(zhàn)爭頻繁不斷，讀后感《覺醒讀后感》。
這種形勢下，一方面為贏得戰(zhàn)爭，各國都會不擇手段，重用一切人才，當然也給了廣大知識分子以難得的機會，因而相當于古代哲學家的人士應運而生；另一方面，戰(zhàn)爭引發(fā)了種種社會矛盾，為了解決各種矛盾，人們不得不注重精神上的思考，關于人性問題的探討也就理所當然地浮出水面，成為人類精神覺醒的標志。
通過這些條件的分析，可以得出一個結(jié)論，也正如雅斯貝斯所說的：軸心期事件事實上是一個關于人類內(nèi)部的新起點，而不是關于人性整體的共同發(fā)展的問題。
（《雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》》它只涉及少數(shù)區(qū)域。
軸心期并非人類進化的普遍階段，而是一支獨特的歷史分叉過程。
（同上）通過總結(jié)古代印度，希臘和中國三個古文明的共同條件，我們也清楚了為何人類精神覺醒偏偏發(fā)生在這個時期的這些地區(qū)，而在其他地區(qū)其他時間卻沒有發(fā)生。
（如古代埃及，兩河流域，皆因條件不具備，且深受傳統(tǒng)所限而與精神覺醒無緣。
）最后劉家和比較分析了古代印度，希臘和中國的人類精神覺醒的特點，分別加以論述。
在人與自然或天的關系研究上，印度形成宗教研究的傳統(tǒng)，希臘形成科學研究的傳統(tǒng)，中國則形成人文研究的傳統(tǒng)；在人與人的關系研究中，印度佛教主張無差別的平等，古希臘學者揭示人類平等中的內(nèi)在矛盾，而中國儒家則以具有禮的形式的仁使現(xiàn)實的有差別的仁同一起來；在人性問題上，古印度將人理解為宗教的動物，古希臘將人理解為政治的（城邦的）動物，而古中國則將人理解為倫理的動物。
從這一部分的比較中，我們對三種古文明的精神覺醒的不同特點一目了然。
對于異地同時發(fā)生的這次突破現(xiàn)象，特點卻迥然各異，不得不引起我們的深思，而作者的分析闡述，也使我們用現(xiàn)代的眼光去審視這些特點，從而找到了古今的共通點，那就是古代人類覺醒帶來的中西方文化上的差異。
在印度尤其重視宗教，不僅在研究人與自然關系中、在人與人關系上、人性問題上都離不開宗教的影子，因此古印度的這種精神覺醒造成的正是它的宗教性文化特征。
同理，古希臘是歐洲文明的搖籃，黑格爾說過：一提到希臘這個名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中尤其是在我們德國人心中，自然會引起一種家園感。
（《哲學史講演錄》）后世的歐洲文化都是在希臘古典文化的孕育下發(fā)展起來的，古希臘的精神覺醒形成的正是那種科學嚴謹?shù)臍W洲文化；而中國則依然繼承幾千年來根深蒂固的人文倫理傳統(tǒng)思想，處處彰顯中國特色的儒家人文文化特色。
《信仰與覺醒》讀后感在《信仰與覺醒》一書中把康德列在黑格爾之后，這在中外學者中并不少見。
這樣做實際上是把康德擺到了黑格爾之上的位置。
在反形而上學的氛圍中，這是很自然的。
但我卻不是太贊同這種做法。
尤其當談到信仰時，我認為黑格爾還是應當擺到康德之后，后面可以再加一個波蘭尼。
康德說，我限制知識，為的是給信仰留下地盤。
但他把知識限制得太過了，以至于只把自然科學作為科學，而人文社會科學則全部作為準科學或次科學。
新康德主義把自然科學和人文社會科學截然二分，就是這種做法的延續(xù)。
如果說近代經(jīng)驗主義（經(jīng)驗論）把物理學作為知識的典范，理性主義（唯理論）把數(shù)學作為知識的典范，那么我們就可以說，黑格爾是把人文社會科學作為知識的典范，盡管當時作為典范被公認的人文社會科學還不存在。
狄爾泰等哲學家的貢獻，恰恰在于像康德為自然科學劃定范圍那樣，為人文社會科學劃定了范圍。
信仰與知識的界限，由此才獲得了充分的含義。
也就是說，信仰與知識的差別，不僅是信仰與自然科學的差別，而且是信仰與人文社會科學的差別。
馬克思認為，自然科學和人文社會科學的對立，實際上是由勞動和資本的對立造成的。
當勞動從屬于資本的時候，人文社會科學必然會被從屬于自然科學，而當勞動起而反對資本的時候，人文社會科學也會起而反對自然科學。
當勞動與資本的對立消除之后，自然科學和人文社會科學的對立也將消失，自然科學和人文科學將成為同一門科學。
按照波蘭尼的看法，不管能否消除勞動和資本的對立，自然科學和人文社會科學的對立都應當消除。
至于信仰與知識的對立，在波蘭尼看來也應當消除，因為任何科學，無論是自然科學還是人文社會科學，都以信仰為前提和基礎。
這樣，波蘭尼就以另外一種方式回到了黑格爾。
黑格爾把宗教和藝術(shù)都作為絕對精神的一個方面，這表明，他混淆了知識與信仰的界限，實際上把信仰當成了最高的知識類型，而知識當成了信仰的最高形式。
這當然是錯誤的。
但實證主義者把經(jīng)過狹隘理解的自然科學作為知識范式，并以此批判黑格爾，更加大錯特錯。
相比之下，馬克思劃分生活與意識，認為生活決定意識，而不是意識決定生活，然后把科學作為意識的升華形態(tài)，強調(diào)科學與生活的統(tǒng)一，這種批判才是真正有效的。
黃慧珍認為，馬克思過分抬高了醒的作用，忽視了覺的作用。
這在終結(jié)論的意義上是正確的，在過程論的意義上是不正確的。
終結(jié)論意味著，共產(chǎn)主義（馬克思把這之后的社會稱為人類社會）作為醒的狀態(tài)，與它之前的階段（馬克思稱為市民社會）作為覺的狀態(tài)，兩者之間有一道截然分明的界限。
而過程論則意味著，共產(chǎn)主義與非共產(chǎn)主義之間，只是一個程度的問題，兩者之間沒有絕對的界限。
馬克思一生既有終結(jié)論觀點，也有過程論觀點，但早期終結(jié)論色彩較濃，后期過程論色彩較濃。
表現(xiàn)在覺、醒關系上，馬克思早年認為人可以完全進入醒的狀態(tài)，后期則認為覺的狀態(tài)會永遠存在。
在必然王國和自由王國的關系中，馬克思早期傾向于人類可以超越必然王國，晚年則傾向于必然王國永遠存在。
馬克思去世以后，馬克思觀點中的兩種傾向分離開來，各自得到了片面發(fā)展。
這種分離和片面化產(chǎn)生了嚴重的后果。
馬克思由此也遭到了不公正的對待和錯誤的批判。
因此，今天我們需要做的，不僅是回到馬克思，而且是對馬克思本人的觀點進行批判，表現(xiàn)在信仰問題上，是重新劃分絕對知識與絕對信仰的界限。
就我本人的觀點而論，我認為共產(chǎn)主義在終結(jié)論的意義上是不成立的，在過程論的意義上是成立的，終結(jié)論意義上的共產(chǎn)主義只能是一種信仰，而不可能成為一種知識。
只有過程論意義上的共產(chǎn)主義才能成為知識。
〔覺醒讀后感〕隨文贈言：【這世上的一切都借希望而完成，農(nóng)夫不會剝下一粒玉米，如果他不曾希望它長成種粒；單身漢不會娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不會去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
為天地立心,為民生立命,為往圣繼學,為萬世開太平 這句話是什么意思
閑來無事，在網(wǎng)上亂看一通，突然看見一句話：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。
” 說得太好了，拜倒
本人不才，陸陸續(xù)續(xù)讀了30年書，不過關于讀書為什么，讀書的目的是什么，確實是始終混沌。
小時候是被父母逼著讀書；長大些為了將來賺多多錢讀書；工作后一是書到用時方恨少，二是沒背景沒靠山，想要上升只有讀書。
可是人總是要有點追求吧，天天在辦公室渾渾噩噩，與同事明爭暗斗，拿著也夠吃飯的一份薪水，日子一天天地過去，自己一天天變老，直到退休的那一天。
真不甘心
而且但凡讀了一點書，總該有點責任心和社會責任感吧。
現(xiàn)在的世道如何，每個人都有自己的看法。
“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，太過于在意個人的得失就不能心態(tài)平和，心意煩躁必定難成大事。
所以人一定要立志高遠，心胸開闊，覺得現(xiàn)實不如人意時，一是提高自己的業(yè)務能力，別人做不了的我做得了，別人做的了的我做的好，有這份自信時就沒有人會小看你；二是提高自己的道德修養(yǎng)，多讀些儒家經(jīng)典。
千百年來孔子被尊為“致圣先師”不是沒有道理的。
隨著年齡的增長，我越來越覺得儒學的魅力。
雖然科技日益發(fā)達，但是如何為人處世、安身立命，如何在積極入世的同時保持內(nèi)心的平靜，儒家經(jīng)典會給人提供很多的幫助。
心情煩躁時，多頌讀些儒家經(jīng)典，循序漸進，潛移默化，會讓人對現(xiàn)實的負面釋然些，對暫時的得失超脫些，對將來的設想理智些。
回過頭來說“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。
”這四句話是北宋大儒張橫渠有言，非常能表達出儒者的襟懷，也最能開顯儒者的器識與宏愿，可以說是對“為何而讀書”這一問題的終極完美答案。
給人們認識天地的真理確立一個切實的理論體系，給百姓在世上的安身立命建立一套切實的思想和方法，替歷代圣賢延續(xù)行將絕傳的不朽學說，給千秋萬代開創(chuàng)永久太平的偉大基業(yè)。
做為一個讀書人，你不覺得這四句話讀起來非常有力，正是心中想說而未能說的那種感覺嗎
不滿于現(xiàn)狀而又不知該如何改變，熱血沸騰幾天又歸于渾渾噩噩，人除了穿衣吃飯，更需要精神追求，給自己定個高點的目標吧，然后配以切實可行的計劃，堅持下去，堅信付出總有回報。
總有一天，你會擁有足夠的能力，實現(xiàn)自己的心中所想，也不枉來這世上為人一趟。
尼采的生平簡介
弗里德里希廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年10月15日1900年8月25日），德國著名哲學西方現(xiàn)代哲學的者，同時也是卓越的詩人和散文家。
他最早開始批判西方現(xiàn)代社會，然而他的學說在他的時代卻沒有引起人們重視，直到20 世紀，才激起深遠的調(diào)門各異的回聲。
后來的生命哲學，存在主義，弗洛伊德主義，后現(xiàn)代主義，都以各自的形式回應尼采的哲學思想。
1844年 10月15日誕生于普魯士薩克森州（Sachsen）的洛肯鎮(zhèn)（Lutzen）。
好幾代的祖父與父親皆為路德教派的牧師。
1849年 5歲 7月30日，父親得腦軟化癥病逝。
1850年 6歲 舉家遷往塞爾河畔的南姆堡（Naumburg）。
1858年 14歲 10月起，在南姆堡近郊帕弗達預科學校讀書。
1864年 20歲 10月，進波恩大學，修習神學與古典語言學。
1865年 21歲 10月，轉(zhuǎn)入萊比錫大學。
在一家舊書店中偶然讀到書本華的著作。
1866年 22歲 開始與李契門下厄爾溫·羅德（ErvinRohde）交往。
1867年 23歲 10月，被征召入南姆堡炮兵聯(lián)隊。
從馬上摔下，胸骨受重傷。
1868年 24歲 4月，因傷退伍。
11月8日初識瓦格納。
1869年 25歲 2月，受聘巴塞爾大學，擔任古典文獻學的額外教授。
4月，脫難普魯士國籍，成為瑞士人。
5月17日初次訪問琉森（Luzern）近效托里普森的瓦格納家。
5月28日在巴塞爾大學發(fā)表就任講演，講題為“荷馬與古典文學”。
與一生的摯友良師布克哈特（Jacob Buckchardt）締交。
1870年 26歲 3月，升為正教授。
8月，普法戰(zhàn)爭爆發(fā)，志愿從軍擔任衛(wèi)生兵。
罹赤痢與白喉。
10月退伍，返巴塞爾大學。
與神學家奧瓦貝克（Franz Overbeck）開始交往。
1871年 27歲 執(zhí)筆。
1872年 28歲 1月，出版。
2月——3月，在巴塞爾大學演講，發(fā)表（歿后作為遺著初次出版）。
1873年 29歲 第一篇出版。
發(fā)表中之部分文字（歿后作為遺稿初次出版）。
1873年 30歲 發(fā)表第二篇、第三篇。
初讀法國作家斯湯達爾的小說，如受電擊。
1875年 31歲 10月，初識音樂家彼德·卡斯特（ReterGast,本名HeinrichKoselitz）。
1876年 32歲 7月，第四篇出版。
八月，貝魯特劇場演出第一次祝祭劇。
9月，與心理學家保羅·李（RaulRee）締交，病況惡化。
因病，巴塞爾大學課程請假休講。
冬，與保羅·李及梅森伯格同任于索特林。
10月11月在索特林與華格納作最后的晤談。
撰寫了最初的備忘錄。
1877年 33歲 9月，回巴塞爾，復于大學授課。
1877年 34歲 與瓦格納的友誼關系終結(jié)。
1月3日瓦格納贈送（Rarsifal）一書。
5月第一篇出版；給瓦格納最后一封信，附贈書一冊并扉頁致辭。
1879年 35歲 重病。
辭去巴塞爾大學教席。
《人性，太人性的》第二篇上半部出版。
1880年 36歲 發(fā)表，后來作為《人性，太人性的》第二篇下半部分出版。
春天，初抵日內(nèi)瓦，10月，在日內(nèi)瓦過乘冬。
1881年 37歲 1月完成，6月出版，7月在西爾斯·馬莉亞過夏，8月，孕育了“永恒之流”的思想。
11月27日，在日內(nèi)瓦初次聆賞比才的《卡門》。
1881年-1882年 37-38歲 執(zhí)筆《快樂的知識》并于同年出版。
1882年-1888年 38-44歲 對一切的價值作價值轉(zhuǎn)換的嘗試。
1882年 38歲 3月，至西西里旅行。
四月開始與羅·落樂美交際。
5月，完成《快樂的知識》（Diefroliche Wissenschaft），并出版。
11月以后，在拉伯羅過冬。
1883年 39歲 2月，瓦格納病逝。
執(zhí)筆撰寫《查拉圖斯特拉如是說》第一部，6月，出版。
7月，執(zhí)筆《查拉圖斯特拉如是說》第二部。
12月，在威尼斯過冬。
1884年 40歲 1月，在威尼斯，執(zhí)筆撰寫《查拉圖斯特拉如是說》第三部。
8月斯泰因訪尼采。
11月起執(zhí)筆《查拉圖斯特拉如是說》第四部（1885年私家出版），讀陀思妥耶夫斯基的小說《罪與罰》，深深感動。
1885年 41歲 執(zhí)筆《善與惡的超越》。
1886年 42歲 5-6月，在萊比錫與厄爾溫·羅德最后一次之晤面。
7月，《善與惡的超越》出版。
續(xù)寫《快樂的知識》第五部。
1886年 43歲 7月，完成《道德的譜系》，11月，私家出版。
11月11日，致厄爾溫·羅德最后一封信。
1888年 44歲 1月，因丹麥文藝史家布蘭斯的介紹始知有齊克果其人。
4月，第一次往在托里諾（Torio）。
布蘭德斯在哥本哈根大學開“德國哲學家弗里德里?！つ岵芍v座”。
5月-8日執(zhí)筆《瓦格納事件》，9月出版，《狄奧尼索斯之頌》脫稿。
8月-9月撰寫《偶像的黃昏》（1889年出版）。
9月，撰寫完反《反基督》，10月-11日撰寫《瞧
這個人》，12月撰寫《尼采對華格納》《心理學家的公文書》，死后收入全集中出版。
1889年 45歲 1月初旬，在托里諾遭到最后的打擊，患了嚴重的中風。
出現(xiàn)精神分裂現(xiàn)象，被送進耶拿大學醫(yī)院精神科，母親趕來照顧。
1897年 53歲 復活節(jié)，母親病逝。
與妹妹福爾斯塔-尼采移居魏瑪（Weimar），由其妹朝夕看護。
1900年 56歲 8月25日在魏瑪咽下最后一口氣息，8月28日葬于故鄉(xiāng)洛肯鎮(zhèn)。
死后與柏拉圖、亞里斯多德、斯賓諾莎、康德、叔本華、黑格爾并列為世界哲學史上不朽的思想家。
人物生平 童年 弗里德里?！ねつ岵?3張) 1844年10月15日，尼采出生于普魯士薩克森州勒肯鎮(zhèn)附近洛肯村的一個鄉(xiāng)村牧師家庭。
尼采的生日恰好是當時的普魯士國王弗里德里?！ね氖赖纳健?/p>
尼采的父親是威廉四世的宮廷教師，他曾執(zhí)教過四位公主，深得國王的信任，于是他獲得恩準以國王的名字為兒子命名。
后來，國王指派尼采的父親到勒肯鎮(zhèn)擔任牧師，那個影響世界的天才尼采也就在這里出生。
尼采回憶：“無論如何，我選在這一天出生，有一個很大的好處，在整個童年時期，我的生日就是舉國歡慶的日子。
”他的祖父是一位虔誠的基督徒，寫過神學著作，他的外祖父是一名牧師。
幼兒時期的尼采是個沉默的孩子，兩歲半才學會說第一句話。
Nietzsche, 1861 1849年7月，尼采的父親死于腦軟化癥。
數(shù)月后，年僅2歲的弟弟又夭折。
當時尼采才5歲，親人接連的死亡，使這個天性敏感的孩子過早地領略了人生的陰暗面，鑄成了他憂郁內(nèi)傾的性格。
后來他自己回憶說：“在我早年的生涯里，我已經(jīng)見過許多悲痛和苦難，所以全然不像孩子那樣天真爛漫、無憂無慮……從童年起，我就尋求孤獨，喜歡躲在無人打擾的地方。
這往往是在大自然的自由殿堂里，我在那里找到了真實的快樂。
”父親死后第二年，尼采隨同母親和妹妹遷居瑙姆堡，從此便生長在一個完全女性的家庭里。
祖母關于其波蘭貴族家族史的灌輸對尼采貴族情節(jié)的形成產(chǎn)生了深遠的影響。
尼采自幼相信自己有著波蘭貴族血統(tǒng)并為此而感到自豪。
但是尼采并沒有忘記父親，父親的身影早已刻入他的記憶當中，他希望以父親為榜樣成為一名牧師，因此他時常給伙伴們朗誦圣經(jīng)里的某些章節(jié)，為此，他獲得了小牧師的稱號。
由于父親過早去世，他被家中信教的女人們(他的母親、妹妹、祖母和兩個姑姑)團團圍住，她們把他嬌慣得脆弱而敏感，幼年的尼采深切地感受到了死亡的無常，因而變得孤僻，尼采曾經(jīng)這樣講述形容他的童年：“那一切本屬于其他孩子童年的陽光并不能照在我身上，我已經(jīng)過早地學會成熟地思考。
”在尼采的成長過程中，虔誠的清教徒母親的影響是不容忽視的，他后來終生保持著清教徒的本色，猶如石雕一般純樸。
中學 10歲時他就讀于瑙姆堡文科中學，對文學與音樂極感興趣。
14歲時，進入普夫達中學，這個學校課程都是古典的，訓練很嚴格，出了很多偉人，如詩人和劇作家諾瓦利斯，語言學家和研究莎士比亞的學者Schlegel，以及康德的繼承者、偉大的先驗主義和道德哲學的代表費希特。
可是尼采卻難以接受這種新生活，他很少玩耍，也不愿意接近陌生人。
這時的他除了理智的發(fā)展并有著驚人的進步外，音樂和詩歌已經(jīng)成為他感情生活的寄托。
尼采幼年曾受教于普魯士當時最好的女鋼琴家，當他的母親為他聘請這位老師時，尼采就深感日后的生活離不開這樣的精神支持了。
Nietzsche, 1864 1861年17歲尼采患嚴重疾病，首次出現(xiàn)健康惡化的征兆，被送回家休養(yǎng)。
3月接受基督教的按禮。
大學 1864年，尼采和他的朋友杜森(Paul Deussen)進入波恩大學攻讀神學和古典語言學，但第一學期結(jié)束，便不再學習神學了。
他常聽同學們交談，有些人毫無信念和激情地重復黑格爾、費希特、謝林的各種公式，那些偉大的體系已經(jīng)喪失了激發(fā)人的力量；還有一批人喜歡實證科學，閱讀福格特和比希納的唯物主義論文。
這些都沒能吸引尼采，他是一名詩人，需要激情、超常和具有神秘性的東西，他不再滿足于科學世界的清晰與冷靜。
尼采在修養(yǎng)和氣質(zhì)上更是一名貴族，所以他對平民政治不感興趣，而且他從沒想過要過一種安寧舒適的生活，所以他不會對有節(jié)制的歡樂和痛苦這樣一種可憐的生活理想感興趣。
尼采有自己的喜好，他熱愛希臘詩人，崇尚希臘神話中各種具有鮮明特點的人物，并把他們巧妙地同德意志的民族精神結(jié)合起來。
尼采還在校學習時就深深體會到精通和弘揚本國、本民族文化的重要性，這充分地體現(xiàn)在他對古文字、文學，古典主義藝術(shù)的熱愛。
他熱愛巴赫、貝多芬，以及后來尼采在《悲劇的誕生》中熱情褒揚的那位歌劇巨人——瓦格納。
尼采 1865年，他敬愛的古典語言學老師李謝爾思(F. W. Ritschls)到萊比錫大學任教，尼采也隨之到了那里。
當時的尼采雖然年紀不大，但已經(jīng)開始哲學沉思了。
在萊比錫期間，他偶然地在一個舊書攤上購得了叔本華的《作為意志和表象的世界》一書，欣喜若狂，每日凌晨2點上床，6時起床，沉浸在這本書中，心中充滿神經(jīng)質(zhì)的激動。
后來他回憶說，當時他正孤立無助地經(jīng)歷著某些痛苦的體驗，幾乎瀕于絕望，而叔本華的書就像一面巨大的鏡子，映現(xiàn)了世界、人生和他的心境。
他覺得叔本華好像專門為他寫了這本書一樣。
那時，尼采非常困惑：為何像叔本華那樣的天才會被現(xiàn)世所拋棄，其偉大的著作為何只在書架的偏僻角落才找得到
叔本華是這個青年心中的偶像，他在以后也被認為是叔本華唯意志論的繼承者。
這時的他，此外還從朗格、施皮爾、泰希米勒、杜林、哈特曼那里汲取了傳統(tǒng)的抽象概念。
同年因拒絕參加復活節(jié)圣餐引起了家庭的恐慌。
1867年秋，尼采在瑙姆堡服為期一年的兵役，這次服役因他騎馬負傷而提前結(jié)束。
在炮聲隆隆中，他低呼著，“叔本華保佑
”叔本華竟成了他的上帝。
他從馬上摔下，胸骨受重傷。
1868年秋，尼采在萊比錫瓦格納姐姐的家里結(jié)識了他仰慕已久的音樂大師瓦格納，兩人久久地談論他們共同喜愛的叔本華哲學。
隨后的幾年中瓦格納和妻子成為尼采在藝術(shù)和理智方面的良師益友，一個家的代用品。
并且得到他的導師李契爾思向巴塞爾大學的推薦：“39年來，我親眼目睹了這么多的年輕人成長起來，但我還從未見到有一個年輕人像這位尼采一樣如此早熟，而且這樣年輕就已經(jīng)如此成熟……如果上帝保佑他長壽，我可預言他將來會成為第一流的德國語言學家。
他今年24歲，體格健壯，精力充沛，身體健康，身心都很頑強……他是萊比錫這里整個青年語言學家圈子里的寵兒……您會說，我這是在描述某種奇跡，是的，他也就是個奇跡，同時既可愛又謙虛。
”李契爾是第一個向世間預言尼采是位天才的人。
教授生涯 尼采 1869年2月，年僅25歲的尼采被聘為瑞士巴塞爾大學古典語言學教授。
此后的十年是尼采一生中相對愉快的時期。
在巴塞爾，他結(jié)識了許多年長和年輕的朋友，例如瑞士著名文化藝術(shù)史學家雅可布·布克哈特(Jakob Burckharat)。
1869年4月，尼采獲得了瑞士國籍，從此成為瑞士人。
1869年5月17日，尼采初次到瑞士盧塞恩城郊的特利普拜訪了瓦格納。
同月28日，他在巴塞爾大學發(fā)表就職演說，題為《荷馬和古典語言學》。
當時，巴塞爾城里所有貴族家的大門都對他敞開，他成為巴塞爾學術(shù)界的精英和當?shù)厣狭魃鐣男聦櫋?/p>
1870年，尼采被聘為正教授。
不久傳來了德法開戰(zhàn)的消息，尼采主動要求上前線。
在途經(jīng)法蘭克福時，他看到一隊軍容整齊的騎兵雄赳赳氣昂昂地穿城而過。
突然間尼采的靈感如潮水般涌出：“我第一次感到，至強至高的‘生命意志’決不表現(xiàn)在悲慘的生存斗爭中，而是表現(xiàn)于一種‘戰(zhàn)斗意志’，一種‘強力意志’，一種‘超強力意志’
”1870年10月，尼采重返巴塞爾大學講壇。
他結(jié)識了神學家弗蘭茨·奧弗爾貝克(Franz Overbeck)，兩人很快成為摯友并共居一所住宅。
發(fā)表著作 位于德國魏瑪?shù)哪岵蓹n案庫 1872年，他發(fā)表了第一部專著《悲劇的誕生》(Die Geburt der Tragodie)。
這是一部杰出的藝術(shù)著作，充滿浪漫色彩和美妙的想象力；這也是一部幼稚的哲學作品，充滿了反潮流的氣息。
但是在這部哲學著作中已經(jīng)形成他一生的主要哲學思想。
尼采哲學的主題是生命的意義問題，而他對這個問題的解答便是：靠藝術(shù)來拯救人生，賦予生命以一種審美的意義。
尼采并不就此止步，他毅然攻擊最受尊敬的典范—大衛(wèi)斯特勞斯，以此抨擊德國人的粗俗的傲慢和愚笨的自得：“司湯達曾發(fā)出忠告：我一來到世上，就是戰(zhàn)斗。
”《悲劇的誕生》和《不合時宜的思考》(Unzeitgemabe Betrachtungen)的第一部發(fā)表之后，引來了一片狂熱的喝彩聲，同時也遭到了維拉莫維茨領導的語言學家圈子的排斥。
教授的名聲也因此受到了極大的損傷。
1873至1876年，尼采先后發(fā)表四篇長文，結(jié)集為《不合時宜的考察》一書。
書的主題仍是文化批評。
第一篇《告白者和作家大衛(wèi).施特勞斯》，以施特勞斯為例，批判了庸人型的學者。
值得注意的是，書中第一次公開抨擊了普魯士的霸權(quán)主義，指出：普法戰(zhàn)爭雖以德國勝利告終，其險惡后果卻是使德國文化頹敗，“使德國精神為了德意志帝國的利益而遭失敗乃至取消”。
此后尼采一貫立足于文化的利益而批判強權(quán)政治，并且在德國陷入民族主義的政治狂熱之時自稱是“最后一個反政治的德國人”。
第二篇《論歷史對于生命的利弊》，指出生命因歷史的重負而患病了，呼吁解放生命，創(chuàng)造出一種新的文化。
第三篇《作為教育家的叔本華》，抨擊哲學脫離人生，要求以叔本華為榜樣，真誠地探索人生問題。
第四篇《瓦格納在拜洛伊特》，重點批判現(xiàn)代藝術(shù)。
這篇文章名義上是替瓦格納音樂辯護，視為現(xiàn)代藝術(shù)的對立面，其實明揚暗抑，已經(jīng)包含對瓦格納的批評。
文章寫于1875與1876年間。
在此之前，尼采內(nèi)心對瓦格納已經(jīng)產(chǎn)生了隔閡。
1878年1月，瓦格納給尼采寄去了一份變現(xiàn)基督教主題的《帕西法爾》的劇本，尼采沒有一字回音。
5月尼采把《人性的，太人性的》（該書包含有明顯批判瓦格納的內(nèi)容）一書寄給瓦格納夫婦。
從此，互相不再有任何往來。
漫游生涯 1879年，尼采辭去了巴塞爾大學的教職，開始了十年的漫游生涯，同時也進入了創(chuàng)作的黃金時期。
1882年4月，在梅森葆夫人和另一位朋友雷埃邀請下，尼采到羅馬旅行。
在那里，兩位朋友把一個富有魅力、極其聰慧的俄國少女莎樂美介紹給他，做他的學生。
尼采深深墜入情網(wǎng)，莎樂美也被尼采的獨特個性所吸引。
兩人結(jié)伴到盧塞恩旅行，沿途，尼采向莎樂美娓娓敘述往事，回憶童年，講授哲學。
但是，羞怯的性格使他不敢向莎樂美吐露衷曲，于是他懇請雷埃替他求婚，殊不知雷埃自己也愛上了莎樂美。
莎樂美對這兩位追求者的求愛都沒有允諾。
最后，兩人只能保持著友好的接觸。
然而尼采的妹妹伊麗莎白卻對他們的友誼滿懷妒恨，惡意散布流言飛語，挑撥離間，使他們終于反目。
僅僅5個月，尼采生涯中的這段幸福小插曲就終結(jié)了。
尼采肖像(14張) 1883年，他完成了《查拉圖斯特拉如是說》的第一、第二部分，1884年完成了第三部分，1885年完成了最后一部分。
尼采在這部著作中闡述了著名的“同一性的永恒輪回”的思想。
這是他的兩個主要思想體系中的一個。
而另一個“趨向權(quán)力的意志”的構(gòu)思，由于他的身心崩潰而半途夭折。
著名的“超人”理想和“末人”形象就是在這部著作中首次提出的。
尼采評價自己這部著作：“在我的著作中，《查拉圖斯特拉如是說》占有特殊的地位。
它是我給予人類的前所未有的最偉大的饋贈。
這部著作發(fā)出的聲音將響徹千年，因此它不僅是書中的至尊，真正散發(fā)高山氣息的書—人的全部事實都處在它之下，離它無限遙遠—而且也是最深刻的書，它來自真理核心財富的深處，是取之不盡用之不竭的泉水 弗里德里希·威廉·尼采 ，放下去的每個吊桶無不滿載金銀珠寶而歸。
這里，沒有任何‘先知’的預言，沒有任何被稱之為可怕的疾病與強力意志混合物的所謂教主在布道，從不要無故傷害自身智慧的角度著眼，人們一定會首先聆聽出自查拉圖斯特拉之口的這種平靜的聲音的。
‘最平靜的話語乃是狂飆的先聲；悄然而至的思想會左右世界。
’” 1886到1887年，尼采把他浪跡天涯時寫下的箴言、警句、辭條匯集起來，組成了兩個集子：《善惡的彼岸》( 1886年)和《道德的系譜》(1887年)。
在這兩個集子中，尼采希望摧毀陳舊的道德，為超人鋪平道路，但是他陳述的一些理由卻難以成立。
此外，這兩個集子中所闡述的倫理學的體系還給人留下一種印象—充滿刺激性的夸張。
在尼采發(fā)瘋的前夜《瓦格納事件》、《偶像的黃昏》、《反基督徒》、《看那這人》、《尼采反駁瓦格納》一氣呵成。
它們寫得標新立異，很有深度。
但同時這些書也具有聞所未聞的攻擊性和令人瞠目的自我吹噓。
晚年 1889年，圖林的災難降臨了。
長期不被人理解的尼采由于無法忍受長時間的 生病的尼采 孤獨，在都靈大街上抱住一匹正在受馬夫虐待的馬的脖子，最終失去了理智。
數(shù)日后，他的朋友奧維貝克趕來都靈，把他帶回柏林。
尼采進入了他的生命的最后十年。
他先是住在耶拿大學精神病院。
1890年5月，母親把他接到南堡的家中照料。
1897年4月，因母親去世，尼采遷居到位于魏瑪?shù)拿妹靡聋惿?福爾斯特-尼采的家中居住。
在尼采的一生中，他的家庭始終是他的溫暖的避風港，作為這個家庭中唯一的男性，家中的五位女性成員始終圍著他轉(zhuǎn)，無微不至地關懷他，精心呵護他，盡量滿足他的一切愿望。
但尼采為了心中的崇高理想，毅然舍棄了這一切，像個苦行僧一樣在這個風雨飄搖的世界中飄泊游蕩，忍饑挨餓，沉思冥想。
1900年8月25日，這位生不逢時的思想大師在魏瑪與世長辭,享年55歲。
“銀白的，輕捷地，像一條魚，我的小舟駛向遠方。
”
蘇格拉底和柏拉圖是什么關系
NO.1 王國維上榜：詞學泰斗，戲曲學先鋒，近代學的帶頭人，在多方面開創(chuàng)性意義對后世具有深遠影響，多種著述成為學界必讀經(jīng)典，在海內(nèi)外享有盛譽。
代表作：《人間詞話》、《人間詞》、《宋元戲曲史》、《殷卜辭中所見先公先王考》、《觀堂集林》，多收入《王國維遺書》。
集外旅日所作筆札，收入《王國維學術(shù)隨筆》一書。
弟子：顧頡剛，趙萬里，姜亮夫等NO.2 梁啟超上榜理由：近代新史學的開創(chuàng)者，長期活躍政壇，是對近代政治有深遠影響的風云人物。
在哲學、文學、史學、經(jīng)學、宗教等領域都廣有建樹。
代表作：《新史學》、《中國歷史研究法》、《中國近三百年學術(shù)史》、《清代學術(shù)概論》、《佛學研究十八篇》，多收入《飲冰室全集》。
弟子：徐自摩，蔡鍔，胡適，謝國楨等NO.3 章太炎上榜理由：近現(xiàn)代樸學大師，小學大師，經(jīng)學大師，史學大師，晚年潛心研究佛學，旅日期間曾苦學梵文，更以佛學解注老莊，對后世具有深遠影響。
其在小學一面，長于訓詁，獨步古今，后之學人唯有黃侃一人堪與匹敵。
經(jīng)學方面，幼畢四書五經(jīng)，出口能誦;諸子百家，信手拈來。
尤其對唐以前古籍頗為精通，可謂了如指掌，為學界所畏服。
代表作：《新方言》、《春秋左傳讀》、《訄書》、《檢論》、《國故論衡》、《齊物論釋》、《菿漢微言》、《國學講演錄》》等。
弟子：馬裕藻、沈兼士、錢玄同、黃侃，魯迅，朱季海等。
NO.4 陳寅恪上榜理由：近代史學大師，尤精于唐史的研究，為史學界公認的泰斗，其父為近代著名學人陳三立，人稱陳散原的便是，有《散原精舍詩》傳世。
陳寅恪通曉多種語言，除英、法、德、意、拉、西班牙語以外，尤精于梵文、藏語、突厥語、西夏語、契丹語，同時他還精曉小亞細亞等多種業(yè)已消失的小語種。
據(jù)曹聚仁統(tǒng)計(《中國學術(shù)思想史隨筆》)，其所曉語言約有18種之多，堪為語言界奇跡，為世人嘆服。
代表作：《元白詩箋證稿》、《柳如是別傳》、《隋唐制度淵源略論稿》、《金明館叢稿初編》、《金明館叢稿二編》、《隋唐政治史述論稿》等。
弟子：蔣天樞，劉節(jié)，季羨林等NO.5 黃侃上榜理由：其在經(jīng)學、文學、哲學等各個方面都有很深的造詣，尤其在傳統(tǒng)“小學”的音韻、文字、訓詁方面更有卓越成就，人稱他與章太炎、劉師培并為“國學大師”，稱他與章太炎為“乾嘉以來小學的集大成者”“傳統(tǒng)語言文字學的承前啟后人”。
更令世人驚嘆的是其在生前并未出版過任何著作，其曾有一句經(jīng)典名言：“五十之前不著書”。
這句話在半個世紀后還在武大校園內(nèi)廣為流傳，成為其治學嚴謹?shù)淖C明。
在其生前，章太炎先生曾多次勸他著書立說，但其終不為所動。
其雖未出版任何著作，卻成為海內(nèi)為公認的國學大師。
代表作：《文心雕龍札記》，《反切解釋》，《日知錄校記》，《集韻聲類表》，《黃侃論學雜著》， 《說文箋識四種》， 《字正初編》，《黃季剛先生遺書》， 《文選黃氏學》(注：為后人整理編訂)弟子：徐復，潘重規(guī)，潘錦等NO.6 劉師培上榜理由：其為清末民初的風云人物，既在政治舞臺上有令人矚目的表演，從革命黨人、無政府主義者到清廷幕僚、籌安會“六君子”之一，又在學術(shù)舞臺上連創(chuàng)佳績，甚至與章太炎齊名，并稱“二叔”(章太炎字枚叔，劉師培字申叔)。
其為橫跨政、學兩界的聲名顯赫的人物，其在學術(shù)上所做影響最為深遠和取得成就最大的事情，是有關“中國文學”、“文學史”課程的講授與《中國古文學史講義》的出版上，他使《文選》派在文派之爭中獲得勝利，并在文學史的教學與研究方面奠定垂之后世的“典范”。
主要著作：《中國民約精義》，《中國中古文學史講義》，《黃帝紀年論》，《漢宋學術(shù)異同論》等。
弟子：黃侃，陳中凡，郝立權(quán)等NO.7 王力上榜理由：其一直從事語言科學的教學和研究工作，為發(fā)展中國語言科學、培養(yǎng)語言學專門人才作出了重要的貢獻。
其在1936年發(fā)表了《中國文法學初探》一文，對中國語法學界自《馬氏文通》以來因襲英語語法研究的狀況提出批評，同時對漢語語法的特點和研究方法做了初步探討。
1937年發(fā)表的《中國文法中的系詞》，指出系詞在古代漢語里不是必要的，漢語的句子也不一定都要有動詞,這揭示了漢語不同于印歐語言的一個突出特點。
他的《中國現(xiàn)代語法》(1943)、《中國語法理論》(1944)以及《中國語法綱要》(1946)等著作，以《紅樓夢》為主要研究對象，建立了自己的漢語語法體系。
另外，其在音韻學方面也成就頗高，他的《漢語詩律學》對中國古代詩詞的格律和語言特點作了精到的研究，對中國音韻學的研究和發(fā)展做出突出的貢獻。
主要著作：《古代漢語》，《詩詞格律》，《語法和語法教學》，《廣州話淺說》，《廣東人怎樣學習普通話》，《詩詞格律概要》，《楚辭韻讀》，《詩經(jīng)韻讀》，《廣東人怎樣學習普通話》，《漢語詩律學》，《漢語音韻》，《龍蟲并雕齋詩集》，《漢語詩律學》，《詩詞格律十講》，《中國音韻學》，《王力詩論》，《中國語文講話》，《中國現(xiàn)代語法》，《中國語法理論》等。
NO.8 季羨林上榜理由：其為當代著名語言學家，散文家，東方文化研究專家，其博古通今，被稱為“學界泰斗”。
其學術(shù)研究范圍涉及印度古代語言，特別是佛教梵文，堪為世界上少數(shù)幾位能精通佛教梵文的大師，吐火羅文，印度古代文學，印度佛教史，中國佛教史，中亞佛教史，唐史，中印文化交流史，中外文化交流史，中西文化差異和共性，美學和中國古代文藝理論，德國及西方文學，比較文學及民間文學，散文及雜文創(chuàng)作等領域。
并在這些領域取得了卓有建樹的成績。
06年其成為首位獲得“翻譯文化終身成就獎”的學者，同時在這一年被評為“感動中國年度人物”。
主要著作：《中印文化關系史論叢》(論文集)1957，人民教育 ;《<羅摩衍那>初探》(理論)1979，外國文學 ;《天竺心影》(散文集)1980，百花 ;《季羨林選集》(散文集)198O，香港文學研究社 ;《朗潤集》(散文集)1981，上海文藝 ;《季羨林散文集》1986，北京大學出版社NO.9 徐復上榜理由：其1929年就讀于金陵大學，師從黃侃攻文字、音韻、訓詁。
1935年入金陵大學國學研究班后轉(zhuǎn)至章太炎門下求學。
曾任教于國立邊疆專科學校、金陵大學、南京師范學院、南京師范大學等校。
歷任副教授、教授、南京師范大學古文獻整理研究所名譽所長、《辭?！肪幬?、《辭海》語詞學科分科主編之一、《漢語大詞典》副主編之一、中國語言學會理事、中國訓詁學研究會會長、中國音韻學研究會顧問、江蘇省語言學會會長、《傳世藏書》主編等。
他在語言文字領域的貢獻主要體現(xiàn)在訓詁學、?？睂W、蒙藏語文研究、詞語研究、語源學研究及方言研究方面。
在蒙藏語文與漢語對勘方面，著有《“歹”字源出藏文說》(《東方雜志》、《閼氏讀音考》(《東方雜志》、《守溫字母與藏文字母之淵源》、《“歹”字形聲義及其制作年代》等。
在訓詁學方面，他用力最勤，著述頗豐，代表作有《從語言上推測〈孔雀東南飛〉一詩的寫定年代》、《韓昌黎詩拾詁》等。
代表作品：《徐復語言文字學論稿》，《廣雅詁林》，《說文五百四十部首正解》等。
NO.10 錢鐘書上榜理由：自幼天資過人，一目十行，過目不忘。
其在清華讀書期間，橫掃清華圖書館;留英期間又在牛津大學圖書館泡了幾年。
后又隨妻子楊絳留法一年，飽覽巴黎大學圖書館藏書，讀書之多，古今中外罕有能比。
為學淵博精深，冶古今于一爐，融中外為一家。
精通英、法、德、意、拉、西班牙語，中英文造詣之高，無出其右。
著《管錐編》四冊，一百三十余萬言，以典雅的文言寫成，并對《毛詩正義》、《老子王弼注》、《史記會注考證》、《太平廣記》等十部典籍，作了詳細的考釋、批注與闡發(fā)，引用了古今中外4000位作家的13000多部著作，涉及經(jīng)史子集，修辭學、心理學、社會學等多種學科。
讀書筆記多達90000余頁，多種語種，數(shù)千萬字。
代表作：《圍城》、《人獸鬼》、《錢鐘書散文》、《宋詩選注》、《談藝錄》、《管錐編》、《宋詩記事補遺》、《容安館筆札》等。
弟子：欒貴明等國學大師評判標準大師所謂大師者，系指人們對在學問或藝術(shù)上有很深的造詣者的尊稱。
凡稱得上大師者，其學問理應在同行、同專業(yè)中當屬于出類拔萃者。
另外，大師之所以為大師，還不能光看學問，光看作品，還要看道德即人品、文品，看文品與人品是否統(tǒng)一，即是否屬于融人品與文品于一體的道德文章者流。
正如湯一介教授所說:學問不錯，人格又高尚，才可稱為大師。
師者，所以傳道授業(yè)解惑也。
而學高為師，身正為范。
因此，大師理應是學問和品德方面之典范。
假如學富五車，學問做得很大，文章寫得呱呱叫，但人品卻很差，尤其是文品與人品脫節(jié)，言行不一，口是心非;在講堂上、著作中說的、寫的是富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，士可殺而不可辱，可一到外敵入侵，就賣國投敵，充當漢奸，富貴淫其心，貧賤移其志，威武屈其節(jié);或面對強權(quán)則一味卑躬屈膝，附炎趨勢，學風隨著政治風標轉(zhuǎn)，充當不管什么時候都吃香的吹鼓手;或滿口仁義道德，而行動上則男盜女娼;或口里老是叨念淡泊名利，而實則爭名于朝、奪利于市，沽名釣譽、治學不嚴、投機取巧、差錯百出，卻又師心自用，聽不得批評意見，甚至拒絕一切批評等等。
那么，像這樣缺乏中華學人之良心、良知的缺德學人，也是斷斷不配當大師的!需要特別強調(diào)的是，大師之所以堪稱大師者，不僅僅在于其學問之淵博和建樹之卓著，更在于其虛懷若谷的胸襟，虛一恬靜的心懷，尤其是學而不厭、誨人不倦的精神。
有道是至人無己，神人無功，圣人無名(《莊子·逍遙游》)。
真正的大師，從來對此稱謂默然視之，更不師心自用。
張岱年先生2003初在回答《北京青年報》記者采訪時，坦誠地說:有人說我是'國學大師'，實際上我只是研究國學的一部分，主要是哲學思想，而文學、史學我研究得并不多，中國古代的科學就研究得更少，就昭示出這樣的大師風范。
還有著名的書齋型學者蔣孔陽先生，也是當今融高尚人品與文品為一體的道德文章之典范。
他為人一向淡泊恬靜，寬容大度，但在學問上卻一直不懈追求，卻又恪守為學不爭一家勝，著述但求百家鳴的治學態(tài)度。
他說:知識分子應以專業(yè)為社會服務。
學者應當以學術(shù)為社會服務，不是用講話，也不是用賺錢，而是用思想用知識和學問。
當有人問他:你拼死拼活地干，又能有什么好處?時，他淡然回答:做學問，本來是出于愛好，出于對真理的追求，出于想對社會有一點貢獻，而不在于自己有什么好處。
如果要講好處，自然用不著走學問這一條道路了。
他一生在美學研究等方面，成就斐然，卻虛懷若谷，坦言:人生在發(fā)展，事物在變化，學問也應當不斷地發(fā)展和變化。
我們不要以為自己已經(jīng)到了'頂點'，靈珠在握，天下都得聽我的了。
浮士德與魔鬼訂約，要永遠不滿足，一旦滿足了，他的靈魂就得歸魔鬼所有。
我想，我們做學問，也應當有永不滿足的精神。
一旦我們了不起了，滿足了，我們的靈魂也將為魔鬼所攫去。
(玉圣:《蔣孔陽:沒在創(chuàng)造中》，《中華讀書報》1998年11月4日)張岱年和蔣孔陽先生，至少作為中國哲學和美學方面的大師，是當之無愧的!還有季羨林先生，在《病榻雜記》(新世界出版社2006年版)中，第一次廓清了他對于世人加在自己頭上的國學大師、學界泰斗、國寶這三頂桂冠的看法，特昭告天下，請予摘掉。
并稱三頂桂冠一摘，還了我一個自由自在身。
身上的泡沫洗掉了，露出了真面目，皆大歡喜。
則更昭示了其不同凡響的大師之德!國學大師名稱國學大師，更是一個很有分量的稱譽，是一頂很耀眼的桂冠，不是隨便什么人都可以佩戴的。
如今人們所稱道的諸多國學大師，實際上頂多只是史學家、哲學史家等而已。
這是僅僅就其學問而言。
至于就師德而言，不少人距國學大師就更遠了。
到底該怎么界定國學大師呢?凡稱得上國學大師者，其學問自然理應在國學研究之范圍內(nèi)，屬于出類拔萃者。
而我們的國學，則是包括自然科學、社會科學和思維科學等等在內(nèi)的，蘊含極為豐富的稱謂，所以，凡稱得上國學大師者的著作，也理應體現(xiàn)豐富的內(nèi)容，即使按照西方學科的劃分而言，也應是多面手，百科全書型的學者，既有卓有建樹的學術(shù)著作，也有膾炙人口的文學作品，等等。
國學即便作為中國學術(shù)文化的簡稱，其蘊含極其豐富，單是在先秦，就有百家之說。
在對于先秦百家的理解上，雖然歷來眾說紛紜，但至少包括陰陽、道、儒、法、墨、名、雜、小說，詩賦、縱橫、兵、農(nóng)、醫(yī)、算、天文、地理、水利、堪輿、數(shù)術(shù)、紡織、建筑、制陶、冶煉和交通等等諸家學說。
而在秦漢以后，經(jīng)過國學所固有的貫通古今，融匯內(nèi)外，綜合創(chuàng)新基本規(guī)律的作用，又涌現(xiàn)出許多新的學派和學說，那么，作為國學大師，理應是對國學所蘊含的各家各派的學說都比較精通，并富有很深的造詣者;即使打個折扣，也理應是對其中多半以上的學說富有很深的造詣者。
從前面引述的張岱年先生有人說我是'國學大師'，中國古代的科學就研究得更少之簡要回答中，可以窺知他對國學大師的見解:即至少要涉及哲學、文學、史學和古代科學等幾個領域，并有突出的建樹。
中國古代的科學成就是舉世公認的，張岱年先生雖然在這里沒有具體談及其具體內(nèi)涵，但像天文、歷算、農(nóng)學、醫(yī)學和養(yǎng)生學等等，至少包括在其中，可這些幾乎都被長期排斥在國學家們的視野之外。
張岱年先生實際上提示了國學大師的最起碼的標準，即單從學問方面而言的標準，可是，看看某些著名學府所開列的那一串串的國學大師名單，看看網(wǎng)上列出的一大堆國學大師名單，有幾人合乎這個最起碼的國學大師標準呢?況且，國學大師還必須具備高尚的人格和品德。
從學問和品德即文品與人品相融合為一的標準看，國學大師更不是一般人所能堪配的!
魯迅且介亭名字來由
因為上海當時是半租界，所以取名為且介亭魯迅雜文集《華蓋集》和《且介亭雜文》的得名由來 高一課文《記念劉和珍君》選自魯迅先生的雜文集《華蓋集續(xù)編》。
魯迅先生在《華蓋集·題記》中引舊時命相家言，說和尚交華蓋運，是成佛成祖的先兆，“但俗人可不行，華蓋在上，就要給罩住了，只好碰釘子”。
在北洋軍閥的統(tǒng)治下，魯迅覺得自己就和一個普通人交了華蓋運一樣。
“碰釘子”自然是常有的事。
用“華蓋集”來作書名，表現(xiàn)了他對黑暗現(xiàn)實強烈的憤懣和反抗。
《拿來主義》一文于1934年6月7日發(fā)表在《中華日報》副刊，暑名霍沖。
后收入《且介亭雜文》。
魯迅先生寫《且介亭雜文》中的作品時，居住在上海北四川路帝國主義越界筑路區(qū)域。
這是被稱為“半租界”的地方，所以魯迅稱自己的住所為“且介亭”，意即“半租界的亭子間”（“且”為“租”的右半，“介”為“界” 的下半）。
住在“半租界亭子間”寫成的雜文，故名《且介亭雜文》。
