需要三篇讀后感
長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)修辭學(xué)一直在學(xué)界（甚至包括語(yǔ)言學(xué)界）的斜視中存在著。
然而近年卻逐漸受到人們的正視和重視。
就連一些“最”瞧不起修辭學(xué)的高校也頻頻與修辭學(xué)結(jié)緣，如北京大學(xué)聘請(qǐng)了美國(guó)的蒲安迪和加拿大的高辛勇分別做了《中國(guó)敘事學(xué)》與《修辭學(xué)和閱讀》的演講，出版了美國(guó)學(xué)者布斯的《小說(shuō)修辭學(xué)》。
這當(dāng)然是十分可喜的事，然而卻又有幾分尷尬，因?yàn)橥七M(jìn)這項(xiàng)工作的是文論界而不是語(yǔ)言學(xué)界。
更具諷刺意味的是，我們是請(qǐng)國(guó)外的學(xué)者用西方甚至我國(guó)傳統(tǒng)的修辭理論對(duì)我國(guó)的文學(xué)文本進(jìn)行修辭批評(píng)，而我們自己卻很少有人去做這項(xiàng)工作。
文學(xué)的修辭批評(píng)，就是系統(tǒng)探討文學(xué)修辭行為和規(guī)律，解讀各種文學(xué)作品。
在這一點(diǎn)上，我國(guó)古代做得相當(dāng)出色，不少方面比現(xiàn)代西方毫不遜色。
所以，我們非常同意錢鐘書先生《讀〈拉奧孔〉》一文中的觀點(diǎn)：我們的注意力不能一直放在那些“名牌的理論著作”上，“詩(shī)、詞、隨筆里，小說(shuō)、戲曲里，乃至謠諺和訓(xùn)詁里，往往無(wú)意中三言兩語(yǔ)，說(shuō)出了精辟的見解，益人神智；把它們演繹出來(lái)，對(duì)文藝?yán)碚摵苡胸暙I(xiàn)”。
因?yàn)椋白园l(fā)的孤單見解是自覺的周密理論的根苗”。
[1]這就是說(shuō)，問題并不在于中西方修辭學(xué)和修辭批評(píng)孰優(yōu)孰劣，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾侮U釋和發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)的修辭學(xué)思想，而不僅僅是照搬西方現(xiàn)成的東西。
本文就是通過對(duì)西方修辭學(xué)的借鑒，“演繹”中國(guó)的修辭理論，并試圖對(duì)未來(lái)中國(guó)文學(xué)的修辭批評(píng)提出一點(diǎn)具有指導(dǎo)性的意見。
中西修辭學(xué)都起于對(duì)說(shuō)服性口語(yǔ)交際的研究，最后逐漸擴(kuò)展到書面修辭。
然而在對(duì)書面語(yǔ)修辭、尤其是文學(xué)修辭的研究方面，西方的發(fā)展速度卻慢得多。
雖然早在紀(jì)元前高爾吉亞就開了演講文體文學(xué)化的先河，亞里斯多德的《修辭學(xué)》也在修辭術(shù)和詩(shī)學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域中涉及到隱喻等文學(xué)修辭問題，但西方修辭學(xué)的研究對(duì)象主要還是放在演講和辯論的說(shuō)服性技藝上。
羅馬時(shí)代只有一些零星的文學(xué)修辭討論，直到17世紀(jì)以后，修辭學(xué)才與文學(xué)評(píng)論較緊密地結(jié)合起來(lái)，而真正對(duì)文學(xué)進(jìn)行修辭批評(píng)則是20世紀(jì)的事。
20世紀(jì)初，修辭學(xué)作為有效地使用話語(yǔ)的社會(huì)行為的理論逐漸被人們認(rèn)識(shí)。
1914年發(fā)端的俄國(guó)形式主義的文學(xué)批評(píng)很大程度上是一種語(yǔ)言批評(píng)和修辭批評(píng)。
他們強(qiáng)調(diào)文學(xué)的自主性，認(rèn)為藝術(shù)作品是技巧介入的產(chǎn)物，因?yàn)榧记刹攀且磺袆?chuàng)造活動(dòng)的本質(zhì)，才決定文學(xué)作品的特殊性，即文學(xué)性或藝術(shù)性。
他們認(rèn)為形式?jīng)Q定一切，提出了一個(gè)重要概念：程序。
認(rèn)為程序是包括手法、技巧、安排、搭配等一切對(duì)現(xiàn)成材料進(jìn)行變形處理而引起審美效果的藝術(shù)加工方式。
可以看出，這些認(rèn)識(shí)都是修辭學(xué)的，至少大部分是修辭學(xué)的。
另外，形式主義獨(dú)特的文學(xué)語(yǔ)言觀也是建立在語(yǔ)言藝術(shù)使用的基礎(chǔ)之上的，如什克洛夫斯基說(shuō)：詩(shī)就是扭曲受阻的語(yǔ)言，是陌生化的語(yǔ)言。
雅格布遜說(shuō)：“詩(shī)歌性表現(xiàn)在哪里呢
表現(xiàn)在詞使人感覺到是詞，而不只是所指之對(duì)象的表示者或者情緒的發(fā)作。
表現(xiàn)在詞、詞序、詞義及其外部和內(nèi)部形式不只是無(wú)區(qū)別的現(xiàn)實(shí)引據(jù)，而都獲得了自身的分量和意義。
”[2] 雅格布遜還有一個(gè)重要貢獻(xiàn)是把本是兩種普通修辭方式的隱喻和換喻看作是語(yǔ)言的二元對(duì)立的典型模式，并把這兩種基本模式提升為了解人類一般行為的普遍模式，這就獲得了美學(xué)意義。
雅氏認(rèn)為：“在詩(shī)歌當(dāng)中支配一切的原則是相似性原則；詩(shī)句的格律對(duì)偶和韻腳的音響對(duì)應(yīng)關(guān)系引起了語(yǔ)義相似性和相悖性的問題；…… 散文則相反，它主要在毗連性上面做文章。
結(jié)果使隱喻之對(duì)于詩(shī)歌，換喻之對(duì)于散文分別構(gòu)成阻力最小的路線。
這便是對(duì)詩(shī)歌比喻手法的研究主要圍繞著隱喻的原由。
”[3]無(wú)庸置疑，這是一種修辭學(xué)批評(píng)。
和俄國(guó)形式主義一樣，50年代前后的英美新批評(píng)也把研究重心放在作品上，不過，如果說(shuō)俄國(guó)形式主義是從語(yǔ)言學(xué)和修辭學(xué)雙重角度研究文學(xué)，而新批評(píng)則更注重從修辭學(xué)角度研究文學(xué)，比喻、象征、反諷、復(fù)義等是他們集中討論的問題，有人稱這一理論為文學(xué)語(yǔ)義學(xué)，而新批評(píng)創(chuàng)始人瑞恰茲則稱這種文學(xué)語(yǔ)義學(xué)為新修辭學(xué)，任務(wù)是對(duì)詞語(yǔ)的功能進(jìn)行系統(tǒng)詳盡的探索，以個(gè)別場(chǎng)合單部作品的語(yǔ)義研究為基礎(chǔ)，以文學(xué)研究為目的，“如果說(shuō)舊的修辭學(xué)把復(fù)義看作語(yǔ)言中的一個(gè)錯(cuò)誤，希望限制或消除這種現(xiàn)象，那么新的修辭學(xué)則把它看成是語(yǔ)言能力的必然結(jié)果。
我們表達(dá)思想的大多數(shù)重要形式都離不開這種手段，尤其是在詩(shī)歌和宗教用語(yǔ)中更離不開這種手段。
”而新批評(píng)的中堅(jiān)人物燕卜蓀的《含混七型》，布魯克斯的悖論（Paradox）和反諷（Irony）,可以說(shuō)主要是從修辭意義分離的角度分析文學(xué)文本。
如果說(shuō)瑞恰茲為美國(guó)新修辭學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)，那么博克（Kenneth Burke）則對(duì)修辭學(xué)范圍進(jìn)行了重新定義和拓寬，并試圖把它用于所有語(yǔ)言使用形式，“他的主要貢獻(xiàn)是形成了修辭性的文學(xué)批評(píng)。
”[4]他在《動(dòng)機(jī)語(yǔ)法學(xué)》中提出了“戲劇五要素”分析法，從行動(dòng)、場(chǎng)景、人物、工具和目的五個(gè)方面對(duì)各種文本進(jìn)行分析，尤其成功的是對(duì)文學(xué)所作的修辭批評(píng)。
20世紀(jì)60年代在法國(guó)巴黎涌現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)主義思潮也對(duì)文學(xué)的修辭批評(píng)有重要貢獻(xiàn)。
如法國(guó)新詩(shī)學(xué)理論家J?柯亨在《詩(shī)歌語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)》中說(shuō)：“修辭學(xué)是有關(guān)文學(xué)特有語(yǔ)言的程序的研究,‘詩(shī)學(xué)’則是有關(guān)一般詩(shī)作原則的全面知識(shí)”。
[5]如巴爾特也強(qiáng)調(diào) “技巧是一切創(chuàng)造活動(dòng)的本質(zhì)”，而這個(gè)創(chuàng)造活動(dòng)又是通過分解、組合、形成和變形等步驟來(lái)進(jìn)行的。
他的“零度”寫作論后來(lái)成了新修辭學(xué)描述風(fēng)格的有用的操作性工具， “零度”和“偏離”成了修辭批評(píng)的兩個(gè)重要概念。
當(dāng)然還有那個(gè)解構(gòu)主義者保羅?德曼（Paul de Man），德曼的文學(xué)批評(píng)可說(shuō)是一種精讀方法，尤其是對(duì)文本(text)的修辭成分（包括辭格與語(yǔ)言的一般修辭性）的嚴(yán)密注視與分析。
有人說(shuō)他的修辭理論就是閱讀理論，因?yàn)樗麖恼Z(yǔ)言的修辭性來(lái)閱讀作品。
德曼的修辭批評(píng)，主要表現(xiàn)在中古就提出的人文三科：邏輯、文法和修辭。
德曼認(rèn)為，語(yǔ)言（包括修辭成分）不能由文法來(lái)解釋，語(yǔ)言也不能自足地作為思想與現(xiàn)實(shí)的橋梁。
只有把語(yǔ)言的修辭功用納入文法的范疇，或曰“修辭的文法化”，才能達(dá)到這種理想。
但修辭文法化是不可能的。
于是這種批評(píng)在強(qiáng)調(diào)文學(xué)語(yǔ)言中的文學(xué)維度的同時(shí)，陷入了一種沒有建設(shè)性的懷疑論，一種文學(xué)虛無(wú)主義。
可以看出，西方對(duì)文學(xué)的修辭批評(píng)以閱讀為主，它強(qiáng)調(diào)形式與技巧，最后走向解構(gòu)文本。
中國(guó)修辭學(xué)雖與西方修辭學(xué)起點(diǎn)相似，但它更注重書面語(yǔ)修辭的研究，尤其是對(duì)文學(xué)文本的研究。
早在先秦時(shí)代，不少典籍就開始探討文學(xué)的修辭問題，有的甚至就可以說(shuō)是較為典型的修辭批評(píng)。
比如《左傳》成公十四年對(duì)《春秋》筆法的探討：“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善。
”這里的“春秋筆法”，用董仲舒的話說(shuō)就是“為辭之術(shù)”，也就是錢鐘書先生所說(shuō)：“《春秋》之書法，實(shí)即文章之修辭。
……《公羊》《谷梁》兩傳闡明《春秋》美刺 ‘微詞’，實(shí)吾國(guó)修辭學(xué)最古之發(fā)凡起例：‘內(nèi)詞’、‘未畢詞’、‘諱詞’之類皆文家筆法，剖析精細(xì)處駸駸入于風(fēng)格學(xué)。
”[6]再如《春秋公羊傳》和《春秋谷梁傳》都對(duì)《春秋》中“春，王正月，戊申，朔，隕石于宋五。
是月，六鷁退飛過宋都。
”進(jìn)行了細(xì)讀式批評(píng)，公羊傳從記聞?dòng)浺娪洰惖慕嵌冉庾x，谷梁傳從有知與無(wú)知、物與人、物理與王道的角度闡釋，都在探討這一修辭行為的過程和策略。
到了董仲舒的《春秋繁露》，更對(duì)《春秋》之常辭與變辭進(jìn)行了深入分析，“《春秋》無(wú)通辭，從變而移。
今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。
”這與西方二十世紀(jì)末提出的意識(shí)形態(tài)與話語(yǔ)權(quán)的社會(huì)批評(píng)是非常接近的。
關(guān)于閱讀方式，先秦也有較為科學(xué)的認(rèn)識(shí)。
《孟子》就從接受的角度對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中的一些詩(shī)做了分析： 咸丘蒙曰：“……《詩(shī)》云：‘溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王 臣。
’而舜既為天子矣，敢問瞽叟之非臣，如何
”曰：“是詩(shī)也，非是之謂也；勞于王事而不得養(yǎng)父母也。
曰‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也。
’故說(shuō)詩(shī)者不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。
如以辭而已矣，《云漢》之詩(shī)曰‘周余黎民，靡有孑遺。
’信斯言也，是周無(wú)遺民也，（《萬(wàn)章上》）這可能就是董仲舒說(shuō)的“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁，《易》無(wú)達(dá)占，《春秋》無(wú)達(dá)辭。
”對(duì)此，劉勰在《文心雕龍》中加以發(fā)揮，指出“辭雖已甚，其義無(wú)害”的道理，而后來(lái)學(xué)者尤其是錢鐘書氏更有精到的見解。
《毛詩(shī)序》中的“風(fēng)雅頌賦比興”可說(shuō)是中國(guó)較早的文類批評(píng)，它對(duì)修辭閱讀和修辭表現(xiàn)有著重要的貢獻(xiàn)。
《毛詩(shī)序》中說(shuō)：“故詩(shī)有六義焉，一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。
” “賦”是直言，“比”是比方，“興”是托物，這后人基本沒有異議，但對(duì)“風(fēng)雅頌”卻多分歧，我們認(rèn)為“風(fēng)”是修辭手段——婉諷，“雅”指修辭策略——文飾，頌言修辭目的——贊美。
魏晉南北朝時(shí)期，清談成風(fēng)，文學(xué)獨(dú)立，佛教傳入，文學(xué)修辭理論相應(yīng)發(fā)展，曹丕的《典論論文》、陸機(jī)的《文賦》、鐘嶸的《詩(shī)品》、顏之推的《顏氏家訓(xùn)》都有關(guān)于修辭批評(píng)的論述，并且多有對(duì)作家作品的修辭解讀。
尤其是劉勰的《文心雕龍》，更有不少專論修辭和修辭批評(píng)的篇章，這對(duì)后世的文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
唐宋可說(shuō)是中國(guó)修辭學(xué)的成熟期，一部《文則》，標(biāo)志著中國(guó)修辭學(xué)的獨(dú)立，打破了修辭學(xué)的附庸地位，其中對(duì)文體與修辭關(guān)系的論述，兼及表達(dá)與接受兩個(gè)方面。
尤其是從詩(shī)話開始一直延伸到后來(lái)的詞話曲話小說(shuō)評(píng)點(diǎn)再到錢鐘書集其大成的獨(dú)特的“細(xì)讀”修辭研究方式，很有一點(diǎn)現(xiàn)象學(xué)的意味。
“批評(píng)”就是判斷和評(píng)價(jià)，就是選擇特定視角根據(jù)特定標(biāo)準(zhǔn)對(duì)特定對(duì)象做出判斷和評(píng)價(jià)。
特定視角是指批評(píng)的角度，如政治角度、道德角度、文化角度、審美角度、邏輯角度、語(yǔ)言角度等等；特定標(biāo)準(zhǔn)是指批評(píng)依據(jù)，如價(jià)值觀、文學(xué)觀、語(yǔ)言觀、人生觀等等。
按照邏輯上的附性法推理，“中國(guó)文學(xué)的修辭批評(píng)”則是指從修辭的角度對(duì)中國(guó)文學(xué)做出評(píng)價(jià)。
這就引出一個(gè)十分重要的問題：以什么樣的修辭標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)
也就是說(shuō)，對(duì)文學(xué)進(jìn)行修辭批評(píng)，首先關(guān)涉到對(duì)“修辭”內(nèi)涵和外延的界定問題，因?yàn)椤靶揶o”有著廣狹不等的范圍。
一、從修辭之階段看，狹義修辭是指高效表達(dá)，而廣義修辭則既指高效表達(dá)，也指高效接受；二、從修辭之功能看，狹義的修辭指說(shuō)服的手段，而廣義的修辭則既指說(shuō)服的手段，也指表現(xiàn)的技巧。
因?yàn)檎f(shuō)服重在影響受眾，而表現(xiàn)重在解譯創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)；三、從所修之“辭”看，狹義修辭指高效語(yǔ)言行為，而廣義修辭則是指高效符號(hào)行為。
那么，對(duì)中國(guó)文學(xué)做修辭批評(píng)，應(yīng)該建立在怎樣的“修辭”基礎(chǔ)上呢
我們認(rèn)為，中國(guó)文學(xué)的修辭批評(píng)應(yīng)該以中國(guó)傳統(tǒng)的修辭思想為核心。
我們不取亞里斯多德的定義，因?yàn)椤罢f(shuō)服論”外延太小，但也不取后現(xiàn)代主義把一切符碼化、話語(yǔ)化也就是修辭化的定義，因?yàn)檫@種泛化修辭其實(shí)是文化批評(píng)。
我們所依據(jù)的修辭特指“高效的言語(yǔ)行為”，不包括非言語(yǔ)行為，如繪畫、舞蹈、音樂等。
不過這個(gè)言語(yǔ)行為既包括表達(dá)也包括接受，既包括說(shuō)服也包括表現(xiàn)。
也就是說(shuō)，它分析文學(xué)主體的整個(gè)認(rèn)知加工過程，包括宏觀的修辭策略和微觀的修辭技巧，包括影響文學(xué)修辭行為的諸多因素。
這樣既可避免西方修辭批評(píng)的刻板和偏激，也可克服中國(guó)傳統(tǒng)批評(píng)的玄虛和朦朧。
前面提及，修辭是一種交際行為。
而交際行為是由三部分組成的：一是信息傳達(dá)者，二是信息接收者，三是信息。
所以說(shuō)，文學(xué)修辭批評(píng)是一個(gè)系統(tǒng)闡釋文學(xué)交際（修辭）行為的過程，它必須對(duì)文學(xué)的修辭運(yùn)作做全程跟蹤。
在這一點(diǎn)上，我們不同意西方修辭批評(píng)設(shè)定的范圍：“如何做修辭批評(píng)呢
根據(jù)索妮婭?福斯的看法，修辭批評(píng)可分為如下四個(gè)步驟：提出一個(gè)問題，選擇一個(gè)文本；選擇一種分析工具；分析文本；撰寫評(píng)論文章。
”[7]可以看出，西方的修辭批評(píng)只是對(duì)文本即信息一環(huán)做出評(píng)價(jià)，而我們同時(shí)強(qiáng)調(diào)文學(xué)傳達(dá)與接受。
那么，這樣是不是與文學(xué)批評(píng)、與寫作學(xué)等沖突
答曰不然，對(duì)文學(xué)做修辭批評(píng)，只是對(duì)關(guān)涉文學(xué)的語(yǔ)言傳達(dá)做出評(píng)價(jià)，它肯定與其他批評(píng)有疊合的地方，但其目的和角度是不一樣的。
（一）作家的修辭運(yùn)作：修辭目的與修辭策略 一位文學(xué)批評(píng)家說(shuō)：“就修辭學(xué)本身而言，我們常常談到它所使用的三種‘方法’：對(duì)講演者來(lái)說(shuō)，那就是‘教授’（即‘傳授知識(shí)’）、‘愉悅’和‘感動(dòng)’，也就是說(shuō)建立一種人與人的聯(lián)系。
”[8]這里說(shuō)的三種方法其實(shí)是三種目的。
大家知道，修辭是話語(yǔ)建構(gòu)或文本生產(chǎn)的技藝和程序，但它首先起于因需求所產(chǎn)生的創(chuàng)作目的。
雖然這個(gè)目的與創(chuàng)作目的總體上是相同的，如是娛樂還是教育，是愉悅還是感動(dòng)，是說(shuō)服還是誘導(dǎo)等等，但修辭學(xué)更多地關(guān)注其修辭行為的直接目的，即修辭性。
而這往往決定文學(xué)體裁的選用和修辭方式的取舍。
如果目的是通過A去說(shuō)明B，那就用敘事性散文文體；如果是借助A抒發(fā)B，那往往就用抒情性詩(shī)歌體。
比如，郭沫若的自傳小說(shuō)與他的抒情詩(shī)歌就取決于他的不同目的。
當(dāng)然，修辭目的還可進(jìn)行下位切分，因?yàn)橄嗤w裁中也可表現(xiàn)不同的目的。
還如郭沫若，同是詩(shī)歌，同是抒發(fā)感情，在《女神》中因其要喚醒民眾，所以風(fēng)格如狂風(fēng)暴雨，其修辭擇詞多剛硬奇崛，修辭手法也多反復(fù)鋪排超常組合；而《瓶》中因其是表現(xiàn)男女之情愛，故風(fēng)格如柔風(fēng)細(xì)雨，其修辭擇詞多柔媚細(xì)膩，其修辭手法多婉言曲說(shuō)象征隱喻。
換句話說(shuō)，作為創(chuàng)作目的，文學(xué)可以與其他文體相同，如懲惡揚(yáng)善，說(shuō)服教育等。
但是作為修辭目的，就不僅在這個(gè)層面，它還要使文學(xué)更像文學(xué)，也就是文學(xué)要有文學(xué)性，即修辭性——至少要有作者理解的修辭性。
正如錢鐘書所說(shuō)：“所謂 ‘不為無(wú)病呻吟’者即‘修辭立誠(chéng)’之說(shuō)也，竊以為惟其能無(wú)病呻吟，呻吟而能使讀者信以為有病，方為文藝之佳作耳。
文藝上之所謂‘病’，非可以診斷得；作者之真有病與否，讀者無(wú)從知也。
亦取決于呻吟之似有病與否而已。
故文藝之不足以取信于人者，非必作者之無(wú)病也，實(shí)由其不善于呻吟；……蓋必精于修辭，方足 ‘立誠(chéng)’，非謂立誠(chéng)之后，修辭遂精，舍修辭而外，何由窺作者之誠(chéng)偽乎
”[9]這里說(shuō)的就是具體的修辭目的問題。
比如同是表現(xiàn)性愛，孫犁用隱喻：一個(gè)碧綠的蟈蟈爬在白色的匏子花上；林斤瀾用象征：他寫魚、寫鰻、寫泥鰍、寫水；汪曾祺用暗示：寫明海與英子劃船劃到蘆葦叢中；王小波用白描，寫王二與陳清揚(yáng)的性愛過程。
我們說(shuō)，四種寫法都很有修辭性，但他們的修辭目的都很明確，前三者是通過物事寫性愛，后者是通過性愛寫社會(huì)。
作家創(chuàng)作始于目的，但他必須通過一定的策略達(dá)到這個(gè)目的。
我們說(shuō)過，修辭是一種復(fù)雜的言語(yǔ)行為，它是修辭者為了達(dá)到信息傳遞最優(yōu)化而對(duì)語(yǔ)言作的某種選擇，是根據(jù)修辭目的、環(huán)境、對(duì)象以及各種隨機(jī)因素的交互作用所作的言語(yǔ)決策，而這主要表現(xiàn)為修辭策略問題。
我們也說(shuō)過，修辭策略是根據(jù)已在的條件，對(duì)未來(lái)的語(yǔ)言表達(dá)作出決策。
它的根本任務(wù)是：如何利用自己已掌握的語(yǔ)言材料，根據(jù)對(duì)象的語(yǔ)言水平，按照表達(dá)與語(yǔ)境、目的和內(nèi)容的函數(shù)關(guān)系等去制定修辭方案。
“然而，這個(gè)方案或程序并不是平面的而是立體的，它必須考察修辭過程中的各種因素。
一般地說(shuō)，修辭策略的制定必須考慮三個(gè)維度：一是修辭態(tài)度，二是修辭格調(diào)，三是修辭方式。
每一維度中又有對(duì)立的兩個(gè)方面，最后綜合運(yùn)算，確定出修辭的最終策略。
”[10]我們讀作品，首先必須了解作家的態(tài)度策略：是根據(jù)聽眾或讀者的價(jià)值觀念、文化修養(yǎng)和社會(huì)性期待去調(diào)整自己的語(yǔ)言方式的適應(yīng)策略呢，還是通過自己語(yǔ)言的魅力吸引讀者改變讀者的引導(dǎo)策略；其次必須了解作家的格調(diào)策略：是充分體現(xiàn)一個(gè)民族的倫理道德規(guī)范和文化修養(yǎng)的較高級(jí)形態(tài)的高雅策略呢，還是為了適應(yīng)中等文化水平以下和某種特定群體的受眾所采用的淺俗型策略；再次是必須了解作家的傳達(dá)策略：是凸顯對(duì)規(guī)范表達(dá)的偏離的出奇式策略呢，還是建立在共有的語(yǔ)言文化知識(shí)前提基礎(chǔ)上符合常規(guī)的直言式的守常型策略。
這就是說(shuō)，修辭策略是一個(gè)三維的世界，只有把這三方面綜合起來(lái)才能制定或復(fù)原其總策略。
比如，錢鐘書的小說(shuō)《圍城》，態(tài)度上采用了引導(dǎo)型策略，格調(diào)上采用了高雅型策略，表達(dá)上采用了出奇型策略。
而汪曾祺的小說(shuō)修辭則分別是適應(yīng)——高雅——守常型策略。
如果我們把影響每一具體策略的各種因素考察清楚了，那么，就可再現(xiàn)作家的文學(xué)決策過程，從而客觀地接受作品。
（二）作品的修辭評(píng)價(jià)：修辭環(huán)境和修辭技巧 在古代中國(guó)和現(xiàn)代西方，文本批評(píng)是修辭批評(píng)的主要內(nèi)容。
加拿大學(xué)者諾思羅普?弗萊（NorthropFrye）在《批評(píng)的剖析》一書中借鑒英美“新批評(píng)”的方法，分析了文學(xué)中各種文體的修辭問題，研究文學(xué)作品的用詞、造句、辭格等方面的特點(diǎn)。
因?yàn)椤叭魏挝谋径細(xì)w屬于某種體裁，而任何體裁都離不開修辭，因?yàn)椤绑w裁”這個(gè)概念是一個(gè)社會(huì)性的概念。
”[11]西方修辭學(xué)從本世紀(jì)復(fù)興以來(lái)主要是新亞里斯多德主義，其修辭批評(píng)關(guān)注三件事：一是建構(gòu)修辭性的話語(yǔ)所產(chǎn)生的背景；二是分析修辭性的話語(yǔ)本身；三是衡量修辭性話語(yǔ)在觀眾身上產(chǎn)生的影響。
而早在中國(guó)的南北朝時(shí)期，劉勰的《文心雕龍》中就有比較完備的相同認(rèn)識(shí)。
我們認(rèn)為，未來(lái)中國(guó)的修辭批評(píng)，還須從以下兩個(gè)方面入手。
首先，考察文學(xué)文本的生存環(huán)境，也就是文學(xué)語(yǔ)境問題。
修辭學(xué)關(guān)注的語(yǔ)境，雖然也涉及諸如主流意識(shí)形態(tài)的影響、文化習(xí)俗的制約等時(shí)空坐標(biāo)中的復(fù)合關(guān)系，如 “文化大革命”時(shí)期文學(xué)的言說(shuō)方式，如不同文化生態(tài)中的特殊表現(xiàn)等，但它更關(guān)注文學(xué)言說(shuō)的直接語(yǔ)境制約，如語(yǔ)體，如上下文。
修辭學(xué)認(rèn)為，任何文本都以它賴以生存的語(yǔ)體為前提，而任何語(yǔ)體又以它賴以存在的語(yǔ)言傳達(dá)方式為前提。
所以，要評(píng)價(jià)一個(gè)文學(xué)文本是否優(yōu)秀，既要評(píng)價(jià)它是否得體——與語(yǔ)體相一致；又要評(píng)價(jià)它是否合“式”——與修辭方式相一致。
正是在這個(gè)意義上，弗萊才說(shuō)文類（體）批評(píng)的基礎(chǔ)是修辭，修飾性的修辭與文學(xué)密不可分。
也就是說(shuō)，是修辭性決定了文學(xué)性，是不同的修辭特性決定了不同的語(yǔ)體分岔。
從修辭出發(fā)我們不僅得出了口傳史詩(shī)、虛構(gòu)作品、戲劇、抒情詩(shī)四種主要文類，而且，修辭學(xué)更關(guān)注敘事性文體與敘事性文本、抒情性文體與抒情性文本之間的函數(shù)關(guān)系。
也就是說(shuō)，敘事文本是如何在敘事文體中把敘事做為一種修辭行為的，抒情文本又是如何在抒情文本中把聯(lián)想做為一種修辭行為的。
只有這樣，我們才能判別出哪是文學(xué)作品哪是非文學(xué)作品，哪是小說(shuō)哪是詩(shī)。
更進(jìn)一步，哪是優(yōu)秀的小說(shuō)，哪是一般的小說(shuō)等等。
其次要考察文學(xué)文本，即一部作品是由哪些修辭材料、借助什么樣的修辭手法構(gòu)成的
這樣建構(gòu)的修辭學(xué)理?yè)?jù)是什么
它對(duì)文學(xué)的貢獻(xiàn)在哪里
如前所述，在這方面中國(guó)古代的詩(shī)話詞話和西方現(xiàn)代的解構(gòu)閱讀都有非常豐富的案例。
下面以明末清初李漁的《無(wú)聲戲?丑郎君怕嬌偏得艷》為例說(shuō)明修辭閱讀的重要作用。
該小說(shuō)的故事很簡(jiǎn)單，說(shuō)一個(gè)相貌奇丑、肢體多殘的有錢人“闕不全”想找一個(gè)和自己相貌相匹配的妻子，不料連找了三個(gè)，都是才貌奇佳，開始時(shí)三個(gè)女子都不情愿且設(shè)法擺脫他，可后來(lái)一個(gè)個(gè)心甘情愿地服侍他。
對(duì)這樣一個(gè)敘事文本，加拿大學(xué)者高辛勇做了較為詳細(xì)的修辭分析。
高氏認(rèn)為，這個(gè)故事運(yùn)用了修辭衍生方法——“倒反”（inversion）：把傳統(tǒng)中常見的主題或故事的意思顛倒過來(lái)，成為新的故事，小說(shuō)題目就說(shuō)明這是傳統(tǒng)的“才子佳人”故事的倒轉(zhuǎn)版。
再比如入話里閻王判那惡人投身為美女嫁丑夫的故事，比如“紅顏薄命”與“才子佳人”的意念對(duì)立，比如入話佳人配丑夫與正文丑郎娶美妻敘事角度的轉(zhuǎn)換，都可以看作修辭上的“倒反”操作。
同時(shí)，高氏還認(rèn)為，李漁的故事與傳統(tǒng)的“套破”是互文關(guān)系（intertext）：“他在故事一開頭便提出‘紅顏薄命’這個(gè)老套的成語(yǔ)，但是李漁給了這個(gè)cliché新的詮釋。
說(shuō)話人說(shuō)：‘只是這四個(gè)字也是解釋明白，不是因她有了紅顏，然后才薄命；只為他應(yīng)該薄命，所以才罰她作紅顏’也就是說(shuō)，他把二者之間的因果關(guān)系倒轉(zhuǎn)了一下，修辭上看便是把原來(lái)的說(shuō)法轉(zhuǎn)成‘薄命紅顏’（在漢語(yǔ)修辭術(shù)里它是‘紅顏薄命’的‘倒置’辭式）[12]當(dāng)然，小說(shuō)還用了文字游戲式修辭手法，如對(duì)“闕不全”姓氏、“身事”及生世描寫的游戲式趣釋，對(duì)五官描寫的夸張式鋪排，對(duì)學(xué)識(shí)描寫的比喻式借代，還有對(duì)“才子佳人”與“財(cái)主佳人”的反仿，整個(gè)故事從“闕不全”、“不全闕”與“全不闕”的修辭結(jié)構(gòu)等等，最后收到了“救得人活，笑得人死”的修辭效果。
作者把敘事修辭和說(shuō)服修辭統(tǒng)一為一體，既完成了文學(xué)的說(shuō)教功能，又完成了文學(xué)的娛樂功能……可以看出，這種批評(píng)方式，是對(duì)文學(xué)優(yōu)化傳達(dá)的最深入的探討，因?yàn)樗腥肓宋膶W(xué)創(chuàng)作的全方位，小到選詞造句用格，大到謀篇?jiǎng)?chuàng)意運(yùn)思，最后揭示文學(xué)是語(yǔ)言的藝術(shù)的真正含義。
這一點(diǎn)，我們的古人做得很好，錢鐘書進(jìn)行了總結(jié)性的提高，而今后我們必須進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。
（三）作品的修辭解讀：修辭接受與修辭意義 所謂修辭解讀，是指根據(jù)修辭學(xué)原理，對(duì)文學(xué)文本進(jìn)行審美接受，然后讀取其修辭意義。
一般人認(rèn)為，接受就是對(duì)作品進(jìn)行逆向還原。
其實(shí)事情遠(yuǎn)沒有這么簡(jiǎn)單。
因?yàn)樾揶o接受正如譚學(xué)純教授所說(shuō),不僅有等值接受，還有減值接受、增值接受和改值接受。
[13]于是，讀者——即修辭接受者也就成了文學(xué)修辭批評(píng)的終點(diǎn)性環(huán)節(jié)。
也就是說(shuō)，文學(xué)作品只有在讀者的創(chuàng)造性接受中才算完成。
正如荷蘭阿姆斯特丹大學(xué)阿?基比迪?瓦爾加所說(shuō)：“傳授真理的人和接受真理的人之間的關(guān)系是一種權(quán)力關(guān)系：真理不會(huì)自己證明自己，總是有個(gè)傳授者——活著的或死去的，有個(gè)作者，有個(gè)傳統(tǒng)——“要”傳播某個(gè)真理，有個(gè)或多或少自愿同意接受真理并且承認(rèn)——或者否認(rèn)（這是同一回事）——傳授者權(quán)威的學(xué)生。
”[14]一般地說(shuō)，作者在創(chuàng)作時(shí)都有一個(gè)假定的讀者，而讀者在讀作品時(shí)也要盡可能地貼近作者，雙方在修辭上必須存在一種默契，如果沒有起碼的默契，那就不存在任何交際（文學(xué)也是交際）的可能性，而接受的程度取決于這種默契的程度。
人們一般認(rèn)為的接受是從相反方向重新設(shè)想作者的創(chuàng)作歷程——從修辭到動(dòng)機(jī)，但接受既是社會(huì)的，也是個(gè)人的。
說(shuō)它是社會(huì)的，因?yàn)楸磉_(dá)者與接受者必須共享通用的語(yǔ)言代碼，必須遵守特定的文化契約，必須滿足規(guī)范的社會(huì)期待。
說(shuō)它是個(gè)人的，是因?yàn)楸磉_(dá)者和接受者就其人生體驗(yàn)、語(yǔ)言修養(yǎng)和修辭能力并不相同，所以人們?cè)诮邮軙r(shí)不僅會(huì)出現(xiàn)“一千個(gè)讀者有一千個(gè)哈姆雷特”，而且由于同一個(gè)人在不同時(shí)期、不同視角對(duì)一個(gè)作品的解讀也會(huì)不同，于是又出現(xiàn)了一個(gè)讀者有幾個(gè)哈姆雷特的情況。
因此，修辭接受必須與接受者緊密關(guān)聯(lián)。
所以，同是李商隱的詩(shī)，“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”，周汝昌讀出了“上句情在纏綿，下句語(yǔ)歸沉痛”[15]，而朱大可卻讀出了“以‘春蠶’和‘蠟炬’暗喻男性生殖器，‘絲’與‘淚’暗喻精液”。
[16]當(dāng)然，還是這兩句詩(shī)，朱大可在十年前或二十年前未必讀出了現(xiàn)在的意義。
這就提醒我們，對(duì)文學(xué)的修辭解讀，要對(duì)接受者的綜合情況進(jìn)行考察。
那么，怎樣才能更貼近作者，或創(chuàng)造性的貼近作者呢，我們認(rèn)為，必須運(yùn)用修辭理論去解讀。
上文的荷蘭教授又說(shuō)：“信息的‘隱藏’性是文學(xué)的特點(diǎn)，那是因?yàn)樗褪且炎x者引入歧途。
作者盡其所能來(lái)掩飾闡釋者所尋找的東西。
文學(xué)的‘隱性真相’與修辭學(xué)的意圖之間的沖突只能通過尋找文本掩飾目的的反復(fù)嘗試來(lái)解決。
想在他的文本分析得到修辭學(xué)的幫助的闡釋者只能走和作者一樣的路：他從謀篇開始，每當(dāng)他通過后面的論證和辭格驗(yàn)證發(fā)現(xiàn)自己的方向錯(cuò)了的時(shí)候，他就重新回到謀篇階段，以糾正和確實(shí)他最初的觀點(diǎn)。
從這個(gè)意義上說(shuō)，修辭分析是一種受到作者意圖啟發(fā)的的闡釋形式。
”[17]其實(shí)，更確切地說(shuō)，修辭解讀就是找出文本意義的各種可能性，也就是其文學(xué)的實(shí)指與虛指、單指與復(fù)指、他指與自指。
如錢鐘書對(duì)《離騷》中“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服”意義的解讀：“‘修’ 字指‘遠(yuǎn)賢’而并指‘修潔’，‘服’字謂‘服飾’而兼謂‘服行’”[18] “兩意均虛涵于‘謇吾’二句之中”[19]，這可以視為雙關(guān)的特殊形態(tài)。
王希杰對(duì)杜甫的《江南逢李龜年》“岐王宅里尋常見，崔九堂前幾度聞。
正是江南好風(fēng)景，落花時(shí)節(jié)又逢君”中“落花時(shí)節(jié)”的意義解讀為：“指春天，又暗指李龜年晚年之不幸，又暗指杜甫本人之不得意，還暗指唐王朝之衰敗”。
[20] 總之，我們認(rèn)為，文學(xué)是“情理美三維、意義意思兩面的話語(yǔ)形式”，[21]修辭閱讀或曰修辭接受就是要把這些含義全部挖掘出來(lái)，從而完成文學(xué)的高消費(fèi)。
修辭學(xué)是一門古老的學(xué)問，無(wú)論中國(guó)還是西方都有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史。
陳騤的《文則》和亞里士多德的《修辭學(xué)》分別是中西方修辭學(xué)的開山之作。
論文正是從正本清源的角度出發(fā)來(lái)選擇這兩部著作進(jìn)行比較的，力圖通過比較闡明中西修辭學(xué)的相同相異之處。
論文首先從理論出發(fā)點(diǎn)、研究方法、具體修辭理論三個(gè)方面對(duì)這兩部著作進(jìn)行了比較。
其次分析了兩部著作修辭思想不同的原因,主要從社會(huì)原因、語(yǔ)言原因、思維原因三個(gè)大的方面進(jìn)行了分析。
最后通過比較得出四點(diǎn)啟示。
閑散如酸醋，會(huì)軟化精神的鈣質(zhì)；勤奮如火酒，能燃燒起智慧的火焰。
怎樣看待中西文化的價(jià)值觀差異
中西價(jià)值觀差異的主要表現(xiàn) 1.價(jià)值主流.西方文化價(jià)值觀的主流是為自我滿足而奮斗的精神.西方文化張揚(yáng)個(gè)性,強(qiáng)調(diào)維護(hù)個(gè)人利益,注重獨(dú)立自主發(fā)揮個(gè)人潛力,強(qiáng)化個(gè)人權(quán)利意識(shí).個(gè)人主義是一切行為的準(zhǔn)則,自我實(shí)現(xiàn)是人生的最高需求和目的,獨(dú)立是實(shí)現(xiàn)自我的最有效手段,人權(quán)神圣不可侵犯,是實(shí)現(xiàn)自我的保障.中國(guó)主流文化價(jià)值觀是和合精神.中華民族自古就注重和諧.在人與自然的關(guān)系上,崇尚天人合一,人與自然和諧相處;在人與人的關(guān)系上,強(qiáng)調(diào)以和為貴,與人為善;在國(guó)家之間的關(guān)系上,主張親仁善鄰,協(xié)和萬(wàn)邦.中華民族是一個(gè)愛好和平、與人為善的民族. 2.價(jià)值取向一元化與多元化.中國(guó)人受儒家思想影響根深蒂固.認(rèn)為人生的價(jià)值就是在現(xiàn)世的作為之中,一個(gè)人在社會(huì)越有作為,他的生命就越有意義.在專制社會(huì)中權(quán)力就是一切,因此,人的作為最大者莫過于實(shí)現(xiàn)從政的抱負(fù),齊家治國(guó)平天下的宏偉理想統(tǒng)治著千百萬(wàn)中國(guó)文人碌碌無(wú)為的一生.受這種一元化的人生價(jià)值的影響,多數(shù)人不愿問津自然科學(xué),致使科學(xué)被困于萌芽狀態(tài).另外,人的智慧才能都集中到了政治權(quán)術(shù)上,創(chuàng)造了一個(gè)世界上獨(dú)一無(wú)二的變幻莫測(cè)而實(shí)質(zhì)又超穩(wěn)固的政治文化模式.在這種特殊的模式中,產(chǎn)生了中國(guó)獨(dú)有的歷史現(xiàn)象:當(dāng)官不成求當(dāng)圣人;報(bào)國(guó)不得則退做隱士,或吟詩(shī)飲酒自得風(fēng)浪.于是道教、佛教隨之興起,貪生的自去修道,厭世的不妨念佛.而西方文化中人生價(jià)值呈多元化,從政也是人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn),經(jīng)商也被認(rèn)為相當(dāng)有價(jià)值,西方人眼中最好的職業(yè)莫過于律師、醫(yī)生. 3.個(gè)人本位與群體本位.西方文化特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值,即主張個(gè)人獨(dú)立,強(qiáng)調(diào)個(gè)人主動(dòng)性、個(gè)人行為與個(gè)人興趣,勇于進(jìn)取,珍視個(gè)人權(quán)利.個(gè)人主義是西方文化的核心.個(gè)人主義具有多重性和復(fù)雜性,他們相信自己能夠拯救自己;尋求自我表達(dá),強(qiáng)調(diào)個(gè)人尊嚴(yán),注重個(gè)人隱私,個(gè)人的權(quán)利不可剝奪;人的力量無(wú)限,崇尚競(jìng)爭(zhēng),適者生存.在西方社會(huì),人們普遍將個(gè)人自由和個(gè)人權(quán)利視為實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的積極表現(xiàn),“個(gè)人主義”作為這一精神的概括,被賦予積極意義.每個(gè)人都盡量體現(xiàn)個(gè)性化的自我:個(gè)人自信,自我肯定,自由表達(dá)內(nèi)心情感而不受外界約束,公開發(fā)表不同見解.中國(guó)社會(huì)的三大基本結(jié)構(gòu)即高度中央集權(quán)的官僚機(jī)構(gòu)、絕對(duì)君主制和宗法制,都是從本質(zhì)上和個(gè)人主義水火不兼容的,形成群體本位的集體主義.中國(guó)人提倡凡事以家庭、社會(huì)和國(guó)家利益為重,主張個(gè)人服從集體,崇尚“大公無(wú)私”等.在處理個(gè)人與集體關(guān)系方面,人們被要求做到“克己守道”、“與集體或領(lǐng)導(dǎo)保持一致”.在個(gè)人與家庭的關(guān)系上,強(qiáng)調(diào)個(gè)人是為家庭而生存的,個(gè)人的生死榮辱和家庭息息相關(guān).在這種文化氛圍中,“個(gè)人主義”便自然地成為與“集體主義”相對(duì)的貶義詞,如自以為是、自負(fù)都帶有貶義色彩,“個(gè)人主義”被認(rèn)為是“利己主義”.語(yǔ)義是文化氛圍的產(chǎn)物,語(yǔ)言符號(hào)具有既定的文化內(nèi)涵.在漢語(yǔ)中,“個(gè)人主義”的定義是“一切從個(gè)人出發(fā),把個(gè)人利益放在集體利益之上,只顧自己,不顧別人的錯(cuò)誤思想”. 4.天人觀.西方傳統(tǒng)認(rèn)為,宇宙是由神創(chuàng)造和控制著的,人和宇宙是兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體,因此,宇宙自然法則必須遵守.這樣的宇宙觀形成了后來(lái)的二元論世界觀.他們認(rèn)為人和世界是各自獨(dú)立的,彼此的關(guān)系是對(duì)立,而人處在支配和改造自然的位置.人的任務(wù)就是要發(fā)現(xiàn)被超自然創(chuàng)造者所設(shè)置下的真理,其生命目標(biāo)就是征服自然.變化被認(rèn)為是進(jìn)步,對(duì)待生命的態(tài)度傾向客觀理性.故西方人看問題以個(gè)體為基礎(chǔ),重差別與對(duì)立,習(xí)慣于解析式的抽象思維.這種注重個(gè)體的天人相分宇宙觀導(dǎo)致一種人是天生的利己主義者觀念的產(chǎn)生.在人與自然的關(guān)系方面,中國(guó)人認(rèn)為人與自然共為一體,做事講究天時(shí)、地利、人和,順從自然規(guī)律,注重天人合一,因此,中國(guó)人習(xí)慣于整體想象思維. 5.知識(shí)觀.中西方對(duì)于宇宙形式的認(rèn)識(shí)不同,他們獲取知識(shí)的方式也不同.中國(guó)人經(jīng)常應(yīng)用演繹法,把重點(diǎn)放在整體觀察事物,獲取知識(shí)的最終目的是超越表面的差異,發(fā)現(xiàn)事物內(nèi)在的聯(lián)系和統(tǒng)一.西方神學(xué)告訴我們,西方人經(jīng)常應(yīng)用分析法,把事物看成一個(gè)個(gè)體、某一屬性的表現(xiàn),但并不認(rèn)為每個(gè)個(gè)體是平等的;他們認(rèn)識(shí)到事物的個(gè)性,同時(shí)意識(shí)到所有的個(gè)體差異在一個(gè)包羅萬(wàn)象的統(tǒng)一體中是相互聯(lián)系的,意識(shí)到個(gè)體差異中的統(tǒng)一是最高的學(xué)問.中國(guó)人在整個(gè)認(rèn)知過程中重視心理過程、整體觀察、直觀經(jīng)驗(yàn)和審美情趣.思維方式傾向于模糊、不精確富有伸縮性.西方人基于二元世界觀獲取知識(shí),強(qiáng)調(diào)理性.思維方式傾向于通過分類形成直接、清晰的觀點(diǎn),呈直線性分析,如典型的三段論.中國(guó)人在精神滿足中尋找進(jìn)步的動(dòng)力,西方人認(rèn)為這是物質(zhì)進(jìn)步和社會(huì)的發(fā)展[3]. 6.交際觀.合理的利己主義、功利主義、實(shí)用主義和存在主義及私有制經(jīng)濟(jì)使人們?cè)诮浑H中形成了以自我為中心、個(gè)人至高無(wú)上等觀念.因此,西方人外向,求獨(dú)立,求功利,主張人類改造自然、性本惡.這些思想觀念的形成與他們所處的自然、社會(huì)環(huán)境有直接的關(guān)系.西方大多數(shù)國(guó)家處于開放的海洋型地理環(huán)境,工商業(yè)、航海業(yè)發(fā)達(dá),自古希臘時(shí)期始就有注重研究自然客體、探索自然奧秘的傳統(tǒng).人們思維的對(duì)象傾向于外界,人們希望重新認(rèn)識(shí)自然、改造自然、征服自然,尋求外部世界對(duì)人最有價(jià)值的東西,為己所用.在中國(guó),重整體的天人合一思想、以差序格局為主的社會(huì)結(jié)構(gòu)、維護(hù)等級(jí)身份的倫理觀念以及社會(huì)主義“為人民服務(wù)”的宗旨,要求個(gè)人要融入群體中去,國(guó)家、集體、他人利益高于個(gè)人利益,由此決定了中國(guó)人在交際時(shí)性格內(nèi)向、含蓄、謙虛,不求功利,大公無(wú)私.天人合一觀念還認(rèn)為人與自然要和諧發(fā)展,而不是人與自然抗?fàn)?人際關(guān)系受無(wú)形的約定束成的社會(huì)規(guī)范、價(jià)值、禮儀制約.人之初,性本善,提倡人回歸自然,保持本性.萬(wàn)物不變,萬(wàn)變不離其宗.仁愛思想、中庸之道使人們安分守己,安居樂業(yè),漸進(jìn),順從自然.在封閉的大陸型文化環(huán)境中,人們知足常樂.由此可以看出,中國(guó)人在穩(wěn)中求發(fā)展,求穩(wěn)不求變,注重傳統(tǒng)和過去.在交際中,對(duì)老者尊敬有加,把上年紀(jì)的人稱“老師傅”,把有經(jīng)驗(yàn)的人稱“老手”,注重老朋友間的聯(lián)絡(luò),認(rèn)為交往越久感情越深厚. 7.言辯觀.西方人推崇修辭學(xué),他們?cè)敢庹莆照Z(yǔ)言這一有利工具(語(yǔ)言是延伸自我影響和改造他人的工具).他們偏愛語(yǔ)言是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為唯有通過語(yǔ)言,人們才能得以相識(shí).在當(dāng)今西方社會(huì),大學(xué)廣泛設(shè)置修辭、邏輯課程,促使學(xué)生去有效交際,在商業(yè)中語(yǔ)言交流更是被廣泛研究和強(qiáng)調(diào).重視語(yǔ)言和辯論的觀念直接或潛在地影響著西方人的交際行為、交際方略和交際風(fēng)格.因此,在以個(gè)人為本的西方社會(huì)中,人們?cè)敢獍褍?nèi)心世界中的東西,哪怕是微不足道的東西通過語(yǔ)言表達(dá)出來(lái),人們健談且善于表達(dá)自己.修辭在中國(guó)只不過是一種交際技巧,人們并不把它當(dāng)作一門科學(xué).雄辯至言被認(rèn)為是多余,善談之人被看作炫耀和不誠(chéng)懇.在以群體為本的中國(guó)社會(huì)中,人們?cè)诮浑H時(shí)自我壓抑,說(shuō)話委婉、含蓄,謹(jǐn)慎使用言語(yǔ),注重察言觀色,對(duì)環(huán)境具有高度敏感性和接受性.語(yǔ)言常常被看作保持社會(huì)和諧的一種手段,而不僅僅是表達(dá)思想、信息的一種工具.孔子對(duì)語(yǔ)言的態(tài)度是謹(jǐn)慎的,他一向主張“君子欲訥與言,而敏于行”. 8.時(shí)間觀與金錢觀.西方的時(shí)間觀屬于線式時(shí)間觀念,時(shí)間好比一條直線,是一種單向持續(xù)運(yùn)動(dòng),是“流逝、飛行”.在西方人眼里,復(fù)歸是沒有出路的,只有向前超越才有希望,因此在時(shí)間取向上,西方是未來(lái)取向,即一去不復(fù)返的直線式前進(jìn)取向.這也是西方人傾向于變化,喜歡求異、求新的原因所在.中國(guó)人以過去取向?yàn)橹?重視過去發(fā)生的事情.人們做什么,首先要考慮過去做過此事沒有,有什么成功經(jīng)驗(yàn)或失敗教訓(xùn)等等.而且連今天做得如何,也往往以過去為標(biāo)準(zhǔn),因此循規(guī)蹈矩已成為一種社會(huì)規(guī)范,與此密切相關(guān)的是人們崇拜祖宗、敬老尊師、重經(jīng)驗(yàn)、重年齡,因?yàn)檫@些都與過去相聯(lián)系.西方人的時(shí)間觀和金錢觀是聯(lián)系在一起的,時(shí)間就是金錢的觀念根深蒂固,所以他們非常珍惜時(shí)間,在生活中往往對(duì)時(shí)間都做了精心的安排和計(jì)劃,并養(yǎng)成了按時(shí)赴約的好習(xí)慣.而中國(guó)人則屬于多向時(shí)間習(xí)慣的國(guó)家,在時(shí)間的使用上具有很大的隨意性,一般不會(huì)像西方人那樣嚴(yán)格的按照計(jì)劃進(jìn)行,西方人對(duì)此往往感到不適應(yīng). 9.年齡觀.在中國(guó)文化中,長(zhǎng)者是智慧和權(quán)威的象征.“老”象征著經(jīng)驗(yàn)豐富、知識(shí)淵博.“老師傅”、“老干部”、“李老”成了少數(shù)德高望重的人才配享有的尊稱.與此相反,尊重青年是西方文化中第一級(jí)價(jià)值.青年代表著未來(lái),象征著無(wú)限的可塑性和可能性.在西方人們的眼里,年青象征著健康、財(cái)富和智慧.西方社會(huì)是激烈競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì),是個(gè)人奮斗的社會(huì).人老了就意味著從社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的舞臺(tái)上退了下來(lái);對(duì)女性來(lái)說(shuō),“老”還意味著魅力喪失,這對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是件既痛苦悲哀又無(wú)可奈何的事情,所以人們不愿意承認(rèn)自己的老;而且老人的獨(dú)立意識(shí)很強(qiáng),有一種不服老的自尊心.所以年齡也成了人的隱私. 10.家庭觀.中國(guó)以家族為本位.“修身”、“齊家”、和“治國(guó)”、“平天下”是我國(guó)立身處世的綱領(lǐng).家在中國(guó)人心目中是生活的宇宙,是一個(gè)生活的港灣,具有至高無(wú)上的凝結(jié)力.脫離家便是“游子”,主張“父母在,不遠(yuǎn)游”.家中有長(zhǎng)幼關(guān)系、夫妻關(guān)系,要各安其分,各盡義務(wù),即“盡倫”!孟子認(rèn)為:圣人是“人倫之民”,倫的核心是“絕對(duì)服從”,幼服長(zhǎng),妻服夫.使家變得如此重要的原因之一就是“孝”,“百善孝為先”,“孝道”是中國(guó)的國(guó)本,國(guó)粹.西方文化突出自我、突出個(gè)人,追求獨(dú)立.長(zhǎng)輩與晚輩之間可以直呼姓名.孩子在成年以后就搬出家自己住,自己養(yǎng)活自己,老人一般也不和子女一起居住,依靠自己獨(dú)立生活.在西方親人間界線劃分明確,老少聚餐,各自付款,對(duì)孩子也非常尊重,進(jìn)孩子房間首先要問:“我能進(jìn)來(lái)嗎”,強(qiáng)調(diào)以子女脫離父母獨(dú)立生活、奮斗為榮,樂于談?wù)搨€(gè)人一得之見. 結(jié)論: 中西價(jià)值觀是性質(zhì)和來(lái)源不同的兩種文化,各有所長(zhǎng),也各有所短.差異性較大,互補(bǔ)性也較強(qiáng).跨文化交際中要注意差異避免失誤.科學(xué)地對(duì)待西方文明及其他優(yōu)秀文明,吸他人之長(zhǎng),補(bǔ)己之短,才能推動(dòng)自己民族的發(fā)展.
名人事跡有關(guān)挫折的
簫，又名洞簫，吹奏樂器。
這種單管豎吹的簫，早在漢代陶俑中已出現(xiàn)。
其后的壁畫、石刻中多有所見。
漢代以前，橫吹豎吹的單管樂器統(tǒng)稱為笛或篴，所稱簫者是排簫。
唐宋時(shí)期的尺八、簫管和豎篴，則是明清時(shí)期以至現(xiàn)代簫的前身。
為區(qū)別橫吹之笛，明代將豎吹之篴稱為簫。
清《律呂正義后編》：“明時(shí)乃直曰簫，不復(fù)有豎篴。
今簫長(zhǎng)一尺八寸弱，從上口吹，有后出孔。
笛橫吹，無(wú)后出孔。
則今之簫乃古之笛，信矣。
” 簫管前面有五個(gè)按音孔，后面有一個(gè)按音孔。
除靠近兩端有兩處凹陷外，其余皆與現(xiàn)代竹簫相同。
清代周亮工《閩小記》載：“德化瓷簫笛，色瑩白，式也精好，但累百枝無(wú)一二合調(diào)者；合則聲凄朗，遠(yuǎn)在竹上”。
可見燒造之不易。
現(xiàn)代簫用紫竹、黃枯竹或白竹制作，全長(zhǎng)70-78厘米，管身內(nèi)徑1.2—1.4厘米。
上端留有竹節(jié)，下端和管內(nèi)去節(jié)中空。
上端邊沿開吹口，管身中部開六個(gè)按音孔，前面五個(gè)后面一個(gè)，后面下方開出音孔兩個(gè)，用以調(diào)音，其下開助音孔兩個(gè)，可美化音色、增大音量、拴系飄穗。
不設(shè)膜孔。
有的簫增至八個(gè)按音孔，并帶有銅插口，可微調(diào)音高。
常見的簫有紫竹洞簫、九節(jié)簫和黑漆九節(jié)簫。
紫竹洞簫，管身較粗，節(jié)數(shù)不限，音色低沉宏亮，多用于獨(dú)奏或合奏；九節(jié)簫，管身上有九個(gè)節(jié)并刻各種圖案或文字雕飾，有的在下端鑲骨圈；黑漆九節(jié)簫，管身外涂黑漆。
這兩種九節(jié)簫，發(fā)音淳厚、音色優(yōu)美，多用于地方戲曲伴奏。
簫的定調(diào)不一。
常見的為G調(diào)，可平吹和超吹，音域d1—e3。
簫音色柔和、低音深沉，弱奏最具特色，善于表現(xiàn)樂句悠長(zhǎng)、細(xì)膩、典雅的樂曲。
適于獨(dú)奏、重奏，還用于江南絲竹、廣東音樂等器樂合奏及越劇伴奏。
琴簫合奏也是常見的演奏形式之一. 簫的音量不大，強(qiáng)弱幅度也不大。
其音色圓潤(rùn)、柔和、恬靜、甘美。
它經(jīng)常與古琴、琵琶、二胡等樂器結(jié)合，演奏意境比較淡雅、渺遠(yuǎn)的音樂。
在樂隊(duì)中，簫經(jīng)常被當(dāng)作獨(dú)奏樂器使用，演奏寧?kù)o的音樂段落。
簫，也稱為洞簫，是中國(guó)古老的氣鳴樂器。
早在幾千年前，簫就在中國(guó)民間流傳了。
關(guān)于它的來(lái)歷，要從排簫說(shuō)起。
排簫在幾千年前剛形成的時(shí)候，它就被稱為簫。
后來(lái)人們?cè)诖蹬藕嵉倪^程中，發(fā)現(xiàn)在一支管子上開出距離不等的孔，也能吹出高低不同的聲音，于是簫逐漸由多管組成的排簫，演變?yōu)閱喂軘?shù)孔的洞簫。
今天的簫在漢代就有了，但當(dāng)時(shí)被稱為”羌笛”，羌笛原為居住在四川、甘肅一帶的羌族人民的樂器，公元前1世紀(jì)時(shí)流傳到黃河流域，經(jīng)過發(fā)展，逐漸演變成六孔，和今天的簫非常相似。
簫的構(gòu)造比較簡(jiǎn)單，形狀和笛子非常相像。
它一般用紫竹、黃枯竹或者白竹制作，管身比笛子稍長(zhǎng)一點(diǎn)，頂端用竹節(jié)封口，封口的邊緣上開有一個(gè)吹孔，管身正面還有五個(gè)音孔，背面靠上的部位還有一個(gè)音孔，另外，管身下端的背部還有三到四個(gè)出音孔和助音孔，用來(lái)調(diào)整音準(zhǔn)，美化音色和增大音量。
簫的音色柔和、典雅，低音區(qū)發(fā)音深沉，弱奏時(shí)很有特色；中音區(qū)音色圓潤(rùn)、優(yōu)美。
簫的演奏技巧基本上和笛子相同，但它的靈活程度遠(yuǎn)不如笛子，不宜表現(xiàn)快捷花哨的內(nèi)容，只適合于吹奏悠長(zhǎng)細(xì)膩、恬靜抒情的曲調(diào)，多用來(lái)表現(xiàn)大自然的美景和抒發(fā)人物的內(nèi)心情感。
簫的表現(xiàn)力很豐富，它可以用于獨(dú)奏、重奏和合奏，還用于江南絲竹、福建南音、廣東音樂等民間器樂樂種里，另外它還用于一些地方戲曲的伴奏。
簫的品種很多，常見的有紫竹洞簫、玉屏簫、九節(jié)簫等許多種。
當(dāng)代公認(rèn)的十大國(guó)學(xué)大師是誰(shuí)
NO.1 王國(guó)維上榜：詞學(xué)泰斗，戲曲學(xué)先鋒，近代學(xué)的帶頭人，在多方面開創(chuàng)性意義對(duì)后世具有深遠(yuǎn)影響，多種著述成為學(xué)界必讀經(jīng)典，在海內(nèi)外享有盛譽(yù)。
代表作：《人間詞話》、《人間詞》、《宋元戲曲史》、《殷卜辭中所見先公先王考》、《觀堂集林》，多收入《王國(guó)維遺書》。
集外旅日所作筆札，收入《王國(guó)維學(xué)術(shù)隨筆》一書。
弟子：顧頡剛，趙萬(wàn)里，姜亮夫等NO.2 梁?jiǎn)⒊习窭碛桑航率穼W(xué)的開創(chuàng)者，長(zhǎng)期活躍政壇，是對(duì)近代政治有深遠(yuǎn)影響的風(fēng)云人物。
在哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、經(jīng)學(xué)、宗教等領(lǐng)域都廣有建樹。
代表作：《新史學(xué)》、《中國(guó)歷史研究法》、《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》、《清代學(xué)術(shù)概論》、《佛學(xué)研究十八篇》，多收入《飲冰室全集》。
弟子：徐自摩，蔡鍔，胡適，謝國(guó)楨等NO.3 章太炎上榜理由：近現(xiàn)代樸學(xué)大師，小學(xué)大師，經(jīng)學(xué)大師，史學(xué)大師，晚年潛心研究佛學(xué)，旅日期間曾苦學(xué)梵文，更以佛學(xué)解注老莊，對(duì)后世具有深遠(yuǎn)影響。
其在小學(xué)一面，長(zhǎng)于訓(xùn)詁，獨(dú)步古今，后之學(xué)人唯有黃侃一人堪與匹敵。
經(jīng)學(xué)方面，幼畢四書五經(jīng)，出口能誦;諸子百家，信手拈來(lái)。
尤其對(duì)唐以前古籍頗為精通，可謂了如指掌，為學(xué)界所畏服。
代表作：《新方言》、《春秋左傳讀》、《訄書》、《檢論》、《國(guó)故論衡》、《齊物論釋》、《菿漢微言》、《國(guó)學(xué)講演錄》》等。
弟子：馬裕藻、沈兼士、錢玄同、黃侃，魯迅，朱季海等。
NO.4 陳寅恪上榜理由：近代史學(xué)大師，尤精于唐史的研究，為史學(xué)界公認(rèn)的泰斗，其父為近代著名學(xué)人陳三立，人稱陳散原的便是，有《散原精舍詩(shī)》傳世。
陳寅恪通曉多種語(yǔ)言，除英、法、德、意、拉、西班牙語(yǔ)以外，尤精于梵文、藏語(yǔ)、突厥語(yǔ)、西夏語(yǔ)、契丹語(yǔ)，同時(shí)他還精曉小亞細(xì)亞等多種業(yè)已消失的小語(yǔ)種。
據(jù)曹聚仁統(tǒng)計(jì)(《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史隨筆》)，其所曉語(yǔ)言約有18種之多，堪為語(yǔ)言界奇跡，為世人嘆服。
代表作：《元白詩(shī)箋證稿》、《柳如是別傳》、《隋唐制度淵源略論稿》、《金明館叢稿初編》、《金明館叢稿二編》、《隋唐政治史述論稿》等。
弟子：蔣天樞，劉節(jié)，季羨林等NO.5 黃侃上榜理由：其在經(jīng)學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)等各個(gè)方面都有很深的造詣，尤其在傳統(tǒng)“小學(xué)”的音韻、文字、訓(xùn)詁方面更有卓越成就，人稱他與章太炎、劉師培并為“國(guó)學(xué)大師”，稱他與章太炎為“乾嘉以來(lái)小學(xué)的集大成者”“傳統(tǒng)語(yǔ)言文字學(xué)的承前啟后人”。
更令世人驚嘆的是其在生前并未出版過任何著作，其曾有一句經(jīng)典名言：“五十之前不著書”。
這句話在半個(gè)世紀(jì)后還在武大校園內(nèi)廣為流傳，成為其治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖C明。
在其生前，章太炎先生曾多次勸他著書立說(shuō)，但其終不為所動(dòng)。
其雖未出版任何著作，卻成為海內(nèi)為公認(rèn)的國(guó)學(xué)大師。
代表作：《文心雕龍?jiān)洝罚斗辞薪忉尅?，《日知錄校記》，《集韻聲類表》，《黃侃論學(xué)雜著》， 《說(shuō)文箋識(shí)四種》， 《字正初編》，《黃季剛先生遺書》， 《文選黃氏學(xué)》(注：為后人整理編訂)弟子：徐復(fù)，潘重規(guī)，潘錦等NO.6 劉師培上榜理由：其為清末民初的風(fēng)云人物，既在政治舞臺(tái)上有令人矚目的表演，從革命黨人、無(wú)政府主義者到清廷幕僚、籌安會(huì)“六君子”之一，又在學(xué)術(shù)舞臺(tái)上連創(chuàng)佳績(jī)，甚至與章太炎齊名，并稱“二叔”(章太炎字枚叔，劉師培字申叔)。
其為橫跨政、學(xué)兩界的聲名顯赫的人物，其在學(xué)術(shù)上所做影響最為深遠(yuǎn)和取得成就最大的事情，是有關(guān)“中國(guó)文學(xué)”、“文學(xué)史”課程的講授與《中國(guó)古文學(xué)史講義》的出版上，他使《文選》派在文派之爭(zhēng)中獲得勝利，并在文學(xué)史的教學(xué)與研究方面奠定垂之后世的“典范”。
主要著作：《中國(guó)民約精義》，《中國(guó)中古文學(xué)史講義》，《黃帝紀(jì)年論》，《漢宋學(xué)術(shù)異同論》等。
弟子：黃侃，陳中凡，郝立權(quán)等NO.7 王力上榜理由：其一直從事語(yǔ)言科學(xué)的教學(xué)和研究工作，為發(fā)展中國(guó)語(yǔ)言科學(xué)、培養(yǎng)語(yǔ)言學(xué)專門人才作出了重要的貢獻(xiàn)。
其在1936年發(fā)表了《中國(guó)文法學(xué)初探》一文，對(duì)中國(guó)語(yǔ)法學(xué)界自《馬氏文通》以來(lái)因襲英語(yǔ)語(yǔ)法研究的狀況提出批評(píng)，同時(shí)對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)法的特點(diǎn)和研究方法做了初步探討。
1937年發(fā)表的《中國(guó)文法中的系詞》，指出系詞在古代漢語(yǔ)里不是必要的，漢語(yǔ)的句子也不一定都要有動(dòng)詞,這揭示了漢語(yǔ)不同于印歐語(yǔ)言的一個(gè)突出特點(diǎn)。
他的《中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)法》(1943)、《中國(guó)語(yǔ)法理論》(1944)以及《中國(guó)語(yǔ)法綱要》(1946)等著作，以《紅樓夢(mèng)》為主要研究對(duì)象，建立了自己的漢語(yǔ)語(yǔ)法體系。
另外，其在音韻學(xué)方面也成就頗高，他的《漢語(yǔ)詩(shī)律學(xué)》對(duì)中國(guó)古代詩(shī)詞的格律和語(yǔ)言特點(diǎn)作了精到的研究，對(duì)中國(guó)音韻學(xué)的研究和發(fā)展做出突出的貢獻(xiàn)。
主要著作：《古代漢語(yǔ)》，《詩(shī)詞格律》，《語(yǔ)法和語(yǔ)法教學(xué)》，《廣州話淺說(shuō)》，《廣東人怎樣學(xué)習(xí)普通話》，《詩(shī)詞格律概要》，《楚辭韻讀》，《詩(shī)經(jīng)韻讀》，《廣東人怎樣學(xué)習(xí)普通話》，《漢語(yǔ)詩(shī)律學(xué)》，《漢語(yǔ)音韻》，《龍蟲并雕齋詩(shī)集》，《漢語(yǔ)詩(shī)律學(xué)》，《詩(shī)詞格律十講》，《中國(guó)音韻學(xué)》，《王力詩(shī)論》，《中國(guó)語(yǔ)文講話》，《中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)法》，《中國(guó)語(yǔ)法理論》等。
NO.8 季羨林上榜理由：其為當(dāng)代著名語(yǔ)言學(xué)家，散文家，東方文化研究專家，其博古通今，被稱為“學(xué)界泰斗”。
其學(xué)術(shù)研究范圍涉及印度古代語(yǔ)言，特別是佛教梵文，堪為世界上少數(shù)幾位能精通佛教梵文的大師，吐火羅文，印度古代文學(xué)，印度佛教史，中國(guó)佛教史，中亞佛教史，唐史，中印文化交流史，中外文化交流史，中西文化差異和共性，美學(xué)和中國(guó)古代文藝?yán)碚摚聡?guó)及西方文學(xué)，比較文學(xué)及民間文學(xué)，散文及雜文創(chuàng)作等領(lǐng)域。
并在這些領(lǐng)域取得了卓有建樹的成績(jī)。
06年其成為首位獲得“翻譯文化終身成就獎(jiǎng)”的學(xué)者，同時(shí)在這一年被評(píng)為“感動(dòng)中國(guó)年度人物”。
主要著作：《中印文化關(guān)系史論叢》(論文集)1957，人民教育 ;《<羅摩衍那>初探》(理論)1979，外國(guó)文學(xué) ;《天竺心影》(散文集)1980，百花 ;《季羨林選集》(散文集)198O，香港文學(xué)研究社 ;《朗潤(rùn)集》(散文集)1981，上海文藝 ;《季羨林散文集》1986，北京大學(xué)出版社NO.9 徐復(fù)上榜理由：其1929年就讀于金陵大學(xué)，師從黃侃攻文字、音韻、訓(xùn)詁。
1935年入金陵大學(xué)國(guó)學(xué)研究班后轉(zhuǎn)至章太炎門下求學(xué)。
曾任教于國(guó)立邊疆?？茖W(xué)校、金陵大學(xué)、南京師范學(xué)院、南京師范大學(xué)等校。
歷任副教授、教授、南京師范大學(xué)古文獻(xiàn)整理研究所名譽(yù)所長(zhǎng)、《辭?！肪幬ⅰ掇o?！氛Z(yǔ)詞學(xué)科分科主編之一、《漢語(yǔ)大詞典》副主編之一、中國(guó)語(yǔ)言學(xué)會(huì)理事、中國(guó)訓(xùn)詁學(xué)研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)音韻學(xué)研究會(huì)顧問、江蘇省語(yǔ)言學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、《傳世藏書》主編等。
他在語(yǔ)言文字領(lǐng)域的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在訓(xùn)詁學(xué)、?？睂W(xué)、蒙藏語(yǔ)文研究、詞語(yǔ)研究、語(yǔ)源學(xué)研究及方言研究方面。
在蒙藏語(yǔ)文與漢語(yǔ)對(duì)勘方面，著有《“歹”字源出藏文說(shuō)》(《東方雜志》、《閼氏讀音考》(《東方雜志》、《守溫字母與藏文字母之淵源》、《“歹”字形聲義及其制作年代》等。
在訓(xùn)詁學(xué)方面，他用力最勤，著述頗豐，代表作有《從語(yǔ)言上推測(cè)〈孔雀東南飛〉一詩(shī)的寫定年代》、《韓昌黎詩(shī)拾詁》等。
代表作品：《徐復(fù)語(yǔ)言文字學(xué)論稿》，《廣雅詁林》，《說(shuō)文五百四十部首正解》等。
NO.10 錢鐘書上榜理由：自幼天資過人，一目十行，過目不忘。
其在清華讀書期間，橫掃清華圖書館;留英期間又在牛津大學(xué)圖書館泡了幾年。
后又隨妻子楊絳留法一年，飽覽巴黎大學(xué)圖書館藏書，讀書之多，古今中外罕有能比。
為學(xué)淵博精深，冶古今于一爐，融中外為一家。
精通英、法、德、意、拉、西班牙語(yǔ)，中英文造詣之高，無(wú)出其右。
著《管錐編》四冊(cè)，一百三十余萬(wàn)言，以典雅的文言寫成，并對(duì)《毛詩(shī)正義》、《老子王弼注》、《史記會(huì)注考證》、《太平廣記》等十部典籍，作了詳細(xì)的考釋、批注與闡發(fā)，引用了古今中外4000位作家的13000多部著作，涉及經(jīng)史子集，修辭學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等多種學(xué)科。
讀書筆記多達(dá)90000余頁(yè)，多種語(yǔ)種，數(shù)千萬(wàn)字。
代表作：《圍城》、《人獸鬼》、《錢鐘書散文》、《宋詩(shī)選注》、《談藝錄》、《管錐編》、《宋詩(shī)記事補(bǔ)遺》、《容安館筆札》等。
弟子：欒貴明等國(guó)學(xué)大師評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)大師所謂大師者，系指人們對(duì)在學(xué)問或藝術(shù)上有很深的造詣?wù)叩淖鸱Q。
凡稱得上大師者，其學(xué)問理應(yīng)在同行、同專業(yè)中當(dāng)屬于出類拔萃者。
另外，大師之所以為大師，還不能光看學(xué)問，光看作品，還要看道德即人品、文品，看文品與人品是否統(tǒng)一，即是否屬于融人品與文品于一體的道德文章者流。
正如湯一介教授所說(shuō):學(xué)問不錯(cuò)，人格又高尚，才可稱為大師。
師者，所以傳道授業(yè)解惑也。
而學(xué)高為師，身正為范。
因此，大師理應(yīng)是學(xué)問和品德方面之典范。
假如學(xué)富五車，學(xué)問做得很大，文章寫得呱呱叫，但人品卻很差，尤其是文品與人品脫節(jié)，言行不一，口是心非;在講堂上、著作中說(shuō)的、寫的是富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，士可殺而不可辱，可一到外敵入侵，就賣國(guó)投敵，充當(dāng)漢奸，富貴淫其心，貧賤移其志，威武屈其節(jié);或面對(duì)強(qiáng)權(quán)則一味卑躬屈膝，附炎趨勢(shì)，學(xué)風(fēng)隨著政治風(fēng)標(biāo)轉(zhuǎn)，充當(dāng)不管什么時(shí)候都吃香的吹鼓手;或滿口仁義道德，而行動(dòng)上則男盜女娼;或口里老是叨念淡泊名利，而實(shí)則爭(zhēng)名于朝、奪利于市，沽名釣譽(yù)、治學(xué)不嚴(yán)、投機(jī)取巧、差錯(cuò)百出，卻又師心自用，聽不得批評(píng)意見，甚至拒絕一切批評(píng)等等。
那么，像這樣缺乏中華學(xué)人之良心、良知的缺德學(xué)人，也是斷斷不配當(dāng)大師的!需要特別強(qiáng)調(diào)的是，大師之所以堪稱大師者，不僅僅在于其學(xué)問之淵博和建樹之卓著，更在于其虛懷若谷的胸襟，虛一恬靜的心懷，尤其是學(xué)而不厭、誨人不倦的精神。
有道是至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名(《莊子·逍遙游》)。
真正的大師，從來(lái)對(duì)此稱謂默然視之，更不師心自用。
張岱年先生2003初在回答《北京青年報(bào)》記者采訪時(shí)，坦誠(chéng)地說(shuō):有人說(shuō)我是'國(guó)學(xué)大師'，實(shí)際上我只是研究國(guó)學(xué)的一部分，主要是哲學(xué)思想，而文學(xué)、史學(xué)我研究得并不多，中國(guó)古代的科學(xué)就研究得更少，就昭示出這樣的大師風(fēng)范。
還有著名的書齋型學(xué)者蔣孔陽(yáng)先生，也是當(dāng)今融高尚人品與文品為一體的道德文章之典范。
他為人一向淡泊恬靜，寬容大度，但在學(xué)問上卻一直不懈追求，卻又恪守為學(xué)不爭(zhēng)一家勝，著述但求百家鳴的治學(xué)態(tài)度。
他說(shuō):知識(shí)分子應(yīng)以專業(yè)為社會(huì)服務(wù)。
學(xué)者應(yīng)當(dāng)以學(xué)術(shù)為社會(huì)服務(wù)，不是用講話，也不是用賺錢，而是用思想用知識(shí)和學(xué)問。
當(dāng)有人問他:你拼死拼活地干，又能有什么好處?時(shí)，他淡然回答:做學(xué)問，本來(lái)是出于愛好，出于對(duì)真理的追求，出于想對(duì)社會(huì)有一點(diǎn)貢獻(xiàn)，而不在于自己有什么好處。
如果要講好處，自然用不著走學(xué)問這一條道路了。
他一生在美學(xué)研究等方面，成就斐然，卻虛懷若谷，坦言:人生在發(fā)展，事物在變化，學(xué)問也應(yīng)當(dāng)不斷地發(fā)展和變化。
我們不要以為自己已經(jīng)到了'頂點(diǎn)'，靈珠在握，天下都得聽我的了。
浮士德與魔鬼訂約，要永遠(yuǎn)不滿足，一旦滿足了，他的靈魂就得歸魔鬼所有。
我想，我們做學(xué)問，也應(yīng)當(dāng)有永不滿足的精神。
一旦我們了不起了，滿足了，我們的靈魂也將為魔鬼所攫去。
(玉圣:《蔣孔陽(yáng):沒在創(chuàng)造中》，《中華讀書報(bào)》1998年11月4日)張岱年和蔣孔陽(yáng)先生，至少作為中國(guó)哲學(xué)和美學(xué)方面的大師，是當(dāng)之無(wú)愧的!還有季羨林先生，在《病榻雜記》(新世界出版社2006年版)中，第一次廓清了他對(duì)于世人加在自己頭上的國(guó)學(xué)大師、學(xué)界泰斗、國(guó)寶這三頂桂冠的看法，特昭告天下，請(qǐng)予摘掉。
并稱三頂桂冠一摘，還了我一個(gè)自由自在身。
身上的泡沫洗掉了，露出了真面目，皆大歡喜。
則更昭示了其不同凡響的大師之德!國(guó)學(xué)大師名稱國(guó)學(xué)大師，更是一個(gè)很有分量的稱譽(yù)，是一頂很耀眼的桂冠，不是隨便什么人都可以佩戴的。
如今人們所稱道的諸多國(guó)學(xué)大師，實(shí)際上頂多只是史學(xué)家、哲學(xué)史家等而已。
這是僅僅就其學(xué)問而言。
至于就師德而言，不少人距國(guó)學(xué)大師就更遠(yuǎn)了。
到底該怎么界定國(guó)學(xué)大師呢?凡稱得上國(guó)學(xué)大師者，其學(xué)問自然理應(yīng)在國(guó)學(xué)研究之范圍內(nèi)，屬于出類拔萃者。
而我們的國(guó)學(xué)，則是包括自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和思維科學(xué)等等在內(nèi)的，蘊(yùn)含極為豐富的稱謂，所以，凡稱得上國(guó)學(xué)大師者的著作，也理應(yīng)體現(xiàn)豐富的內(nèi)容，即使按照西方學(xué)科的劃分而言，也應(yīng)是多面手，百科全書型的學(xué)者，既有卓有建樹的學(xué)術(shù)著作，也有膾炙人口的文學(xué)作品，等等。
國(guó)學(xué)即便作為中國(guó)學(xué)術(shù)文化的簡(jiǎn)稱，其蘊(yùn)含極其豐富，單是在先秦，就有百家之說(shuō)。
在對(duì)于先秦百家的理解上，雖然歷來(lái)眾說(shuō)紛紜，但至少包括陰陽(yáng)、道、儒、法、墨、名、雜、小說(shuō)，詩(shī)賦、縱橫、兵、農(nóng)、醫(yī)、算、天文、地理、水利、堪輿、數(shù)術(shù)、紡織、建筑、制陶、冶煉和交通等等諸家學(xué)說(shuō)。
而在秦漢以后，經(jīng)過國(guó)學(xué)所固有的貫通古今，融匯內(nèi)外，綜合創(chuàng)新基本規(guī)律的作用，又涌現(xiàn)出許多新的學(xué)派和學(xué)說(shuō)，那么，作為國(guó)學(xué)大師，理應(yīng)是對(duì)國(guó)學(xué)所蘊(yùn)含的各家各派的學(xué)說(shuō)都比較精通，并富有很深的造詣?wù)?即使打個(gè)折扣，也理應(yīng)是對(duì)其中多半以上的學(xué)說(shuō)富有很深的造詣?wù)摺?/p>
從前面引述的張岱年先生有人說(shuō)我是'國(guó)學(xué)大師'，中國(guó)古代的科學(xué)就研究得更少之簡(jiǎn)要回答中，可以窺知他對(duì)國(guó)學(xué)大師的見解:即至少要涉及哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)和古代科學(xué)等幾個(gè)領(lǐng)域，并有突出的建樹。
中國(guó)古代的科學(xué)成就是舉世公認(rèn)的，張岱年先生雖然在這里沒有具體談及其具體內(nèi)涵，但像天文、歷算、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)和養(yǎng)生學(xué)等等，至少包括在其中，可這些幾乎都被長(zhǎng)期排斥在國(guó)學(xué)家們的視野之外。
張岱年先生實(shí)際上提示了國(guó)學(xué)大師的最起碼的標(biāo)準(zhǔn)，即單從學(xué)問方面而言的標(biāo)準(zhǔn)，可是，看看某些著名學(xué)府所開列的那一串串的國(guó)學(xué)大師名單，看看網(wǎng)上列出的一大堆國(guó)學(xué)大師名單，有幾人合乎這個(gè)最起碼的國(guó)學(xué)大師標(biāo)準(zhǔn)呢?況且，國(guó)學(xué)大師還必須具備高尚的人格和品德。
從學(xué)問和品德即文品與人品相融合為一的標(biāo)準(zhǔn)看，國(guó)學(xué)大師更不是一般人所能堪配的!
對(duì)《圍城》里的諷刺手法分析一下
《圍城》中諷刺手法靈活多樣，比喻、用典、比較、推理等手法中處處見鋒芒，達(dá)到近乎完美的諷刺效果。
作為學(xué)貫中西的大學(xué)問家，在《圍城》中作者大量采用中外文化、文學(xué)的典故。
從中國(guó)先秦的《詩(shī)經(jīng)》兵法到清代的同光體詩(shī)，從古希臘的《伊索寓言》、阿拉伯《天方夜談》到美國(guó)的軼事，法國(guó)的名句。
典故的內(nèi)容除文學(xué)之外，還涉及哲學(xué)、宗教、兵法、醫(yī)學(xué)、生物等知識(shí)。
如第八章機(jī)關(guān)上司駕馭下屬的技巧，盡學(xué)西洋人趕驢子，在驢子眼前，唇吻之上掛一串胡蘿卜，引誘驢子向前拼命，這是來(lái)自法國(guó)《列那孤》中的生花妙筆。
方鴻漸買假文憑時(shí)引柏拉圖《理想國(guó)》、孔子孟子之事為自己辯護(hù)，認(rèn)為買文憑哄騙父母，也是孝子賢婿應(yīng)有承歡養(yǎng)志這里連用幾個(gè)中西典故細(xì)膩逼真地寫出了方鴻漸自我解嘲自欺欺人的心理。
增加了諷刺的力量和批判的力度。
《圍城》中的比喻，來(lái)源廣泛，標(biāo)新立異，帶有深刻的哲理意味，使人在頻頻發(fā)笑的同時(shí)認(rèn)識(shí)了深刻的道理。
如一個(gè)人的缺點(diǎn)正象猴子的尾巴，猴子蹲在地面的時(shí)候，尾巴是看不見的直到它向樹上爬，就把后部供給大眾瞻仰，可是這紅臀長(zhǎng)尾巴是本來(lái)就有并非地位爬高的新標(biāo)識(shí)，這種帶有格言味道的比喻對(duì)高松年爬上校長(zhǎng)地位后就暴露惡劣本性進(jìn)行徹底的嘲弄與諷刺。
再如方鴻漸一行坐車從寧波到金華，一路顛簸難受，作者把那輛破車寫得妙趣橫生：這輛車久歷風(fēng)塵，該慶古稀高壽，可是抗戰(zhàn)時(shí)期，未便退休。
機(jī)器是沒有脾氣癖性的，而這輛車倚老賣老，修煉成桀驁不馴，怪僻難測(cè)的性格，有時(shí)標(biāo)勁像大官僚，有時(shí)別扭像小女郎，汽車夫那些粗人休想駕駛了解。
它開動(dòng)之際，前頭咳嗽，后面泄氣，于是掀身一跳，跳得乘客東倒西撞，齊聲叫喚……一口氣走了一二十里，……前面路還走不走呢
它生氣不肯走了，汽車夫只好下車，向車頭疏通了好一會(huì)，在路旁拾了一團(tuán)爛泥，請(qǐng)它享用，它喝了酒似的，搖擺地緩行著。
這里作者把老舊的汽車比成擺架子的官僚，鬧別扭的女郎，想象奇妙，新鮮別致，既把汽車的殘破不堪形容得淋漓盡致，又把官僚、女郎丑態(tài)揶揄得入木三分，嬉笑怒罵之中別有一番憤世嫉俗之情。
又如寫妓女王美玉：忽然發(fā)現(xiàn)顧先生的注意，便對(duì)它一笑，滿嘴鮮紅的牙根肉，塊壘不平象俠客的胸襟，牙根肉怎么能象胸襟呢
但細(xì)一想，俠客不是愛打抱不平嗎
原來(lái)這是比喻牙根肉不平，實(shí)在讓人意想不到。
又如有雞鴨的地方糞多，有女人的地方笑多，電話是偷懶人的拜訪，吝嗇的通信等等。
這種新穎獨(dú)特的比喻隨處可見，讓人耳目一新，又帶給人深深地思考。
《圍城》還擅長(zhǎng)用諷刺性的比喻進(jìn)行評(píng)點(diǎn)的技巧，生動(dòng)風(fēng)趣，使人忍俊不禁，顯示出作者淵博的知識(shí)和豐富的經(jīng)驗(yàn)，例如方鴻漸經(jīng)不起父親和丈人的兩面夾攻，懂得文憑的重要，文章評(píng)到：這一張文憑仿佛有亞當(dāng)、夏娃下身那片樹葉的功用，可以遮羞包丑；小小一方紙能把一個(gè)人的空疏、寡陋、愚笨都掩蓋起來(lái)，自己沒有文憑，好象精神上赤條條的，沒有包裹，這一精辟的評(píng)點(diǎn)，新穎深刻，含蓄幽默的方式注入了作者強(qiáng)烈的喜怒哀樂的感情，起到畫龍點(diǎn)睛的功效。
滿意請(qǐng)采納
