結(jié)合《論語》，談?wù)剬θ?的理解。
我需要一份系統(tǒng)總結(jié)的答案，謝謝咯
論語之論語之論語之論語之““““仁仁仁仁”””” 孔子在《論語》中，談到“仁”的地方有一百零五次之多，雖然涉及的對象包括了禮義忠恕勇孝恭敬等廣泛的領(lǐng)域，但是強調(diào)“人而不仁，如禮何
人而不仁，如樂何
”又說：“吾道一以貫之”。
孔子以“仁”為其學說的根本之道，是比較沒有爭議的。
問題在于，什麼是“仁”呢
一．至道無形 對于“仁”，孔子在回答弟子的提問時給出過若干不同的答案。
對顏淵說“克己復禮為仁。
”對仲弓說“己所不欲，勿施于人。
”對司馬牛說“仁者其言也韌。
”對樊遲說“愛人”，又說“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。
”對魯哀公的提問，則說：“仁者人也。
”學者多以訓詁和語義的角度去推敲。
例如，以“二人”解釋仁為親親之義。
《說文解字》解做：“仁，親也，從人從二。
”但是現(xiàn)在有的從出土古字中讀到“上人”（人字邊在上，二字在下面），乃謂仁指上等人之間的愛。
以此類推，莫衷一是。
這就給后人留下了許多揣測的空間（或曰做學問的空間）。
也有的學者，據(jù)此認為孔子對“仁”的概念含糊不清。
通常認為，“仁者愛人”是對“仁”最貼切的表述。
可是后來孟子接著講到“親親”和“愛民”的愛有差等，成為理學定論。
以至后世又引申到公德私德、親情法制等等的爭論，甚有人得出結(jié)論來說孔子要對社會腐敗負責云云。
其實上述種種，都只是從文字上面去求證“仁”的含義。
包括從訓詁、考古、中西文化制度比較的角度來研究，也都是從文字上去考證和推斷。
儒家文獻浩如煙海，我們有沒有可能直接上承孔子本人的“仁”的境界
這是本文想要提出來探討的。
大有深意的是，我們在《論語》里面看到孔子在對 “仁”的范疇做過上述的反復表述以后，又對弟子們說：“吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者。
” 又對子貢說“予欲無言。
”“天何言哉
四時行焉，百物生焉，天何言哉
”這是什麼意思
而孔子最得意的弟子顏淵感嘆夫子之道難以窮盡，“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。
”又是為什麼呢
這是很微妙的。
孔子的孫子子思作《中庸》一書傳儒道心印，其中說：“君子之道費而隱。
”“不見而章（彰），不動而變，無為而成。
天地之道，可一言而盡也；其為物不貳，則其生物不測。
”大道的運行，變化無方。
天地之道由一而生二、二生三、以至于無窮數(shù)的現(xiàn)象世界，所以至道始于無形。
“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。
”小到一茶一飯的瑣事，大到宇宙天地間的道理，無一不是道的表現(xiàn)形式。
所以在這個意義上，孔子之仁是一個用心體悟、從而把握全體的問題，，而不是一個考據(jù)文理邏輯的問題。
離開了這個基點，“仁者愛人”就成了無源之水。
可見，尋求“‘仁’是什麼”這個經(jīng)院式（或哲學式）的答案，一開始就錯了。
二．體用相濟 如此說來，孔子之仁不是無法被了解了嗎
很多人可能有過和我同樣的體會：研究《論語》多年，讀來都是說的別人家事。
去年三月里我重讀《論語》，至“仁遠乎哉
我 欲仁，斯仁至矣。
” 便覺得有大愿心充滿胸臆，不可抑止。
此中意味，恰如古人云“十字街頭遇阿爺”，忍不住伸臂攥拳，手舞足蹈。
從此讀來每一句都是說的自家事。
我體會，“從心所欲”者，澄心靜慮，恬淡如如，則不為物欲所牽。
“不逾矩”者，是超越了自我，徹見人我善惡、乃至天地萬物在其本源上無二無別。
這種無分別心的大智慧，便是仁心的顯露。
這境界，依孟子說是“盡心知性”，也就是陽明說 “致良知”。
這聽起來好像有一點玄。
其實圣人與俗人本來沒有差別，我們不見大道真理，是因為有私心障礙，雖見也不能明白。
回過頭來看孔子所說的：“仁遠乎哉
我欲仁，斯仁至矣。
”就可以理解，心為仁心，則心之所念必是仁念，人之所為必是仁行。
“君子坦蕩蕩。
”“（心）安則為之。
”無論居廟堂之高或處江湖之遠，無論是孝親或是愛民， 圣人的愛人之心都是一樣沒有分別的、無私的。
如果用一個譬喻，這個心就好像是鏡面，寂寂不動。
這時鏡子那個能夠映像的本性，無形無色，摸不到也看不見。
而當外面的物體一起生滅作用，或者春花秋月，或者雨雪交加，或者鶯飛燕舞，一切色彩形象就都原原本本地在鏡中反映出來了。
孔子說：“吾有知乎哉
無知也。
”達到無知的境界，然后可以了知萬物。
像鏡子那樣，平淡而又平淡，這就是圣人之心、大道之體。
三．悟道由心 由上述對孔子之仁的認識，就不難理解悟道由心。
孔子說：“為仁由己”，非常清楚地指出了達于仁人境界的途徑，不在文字典籍或辯證邏輯，而在于用心體證而力行之。
又說：“我欲仁，斯仁至矣。
” 以真誠之心愛天下人而不存私，真心流露時就是“我欲仁”；當下所作無一不是仁念仁言仁行，就是“斯仁至矣”。
由此可知，修身即是修心。
仁與不仁，悟道只在一念之間而已。
正因為至道無形，所以入道的具體方法，也是因人而異，因境而異。
《論語》記載，“子罕言利與命與仁。
”這就是為什麼孔子以六藝為課， 而又針對每人的情況指出問題和契入的方法。
如前述對顏淵、仲弓、司馬牛、樊遲、子貢、子張等均是。
我認為，這種注重在社會實踐里修持仁心大道的方式，是孔子在他的教學活動中著力實踐的方法，也是儒家有別于他門的原因。
到了孟子，以四端、心性為教，以推己及人為入處。
這是接著“克己復禮為仁”往近處教、往細里講，以就時人。
孟子自明白，只是后人誤會了。
根據(jù)這個道理，克己復禮是與時俱進的，是可以活用的。
今天的“禮”不一定要周禮，也不一定只有一種禮。
任何合乎時代特點的道德實踐和社會活動，都可以是克己復禮的形式。
可見，盡信書不如無書。
我們后來的學人看到孔子對同一個仁字有多種不同的說法，這樣一來，就不知如何是好。
這讓我想起一則有名的比喻。
“如人以手指月示人，彼人因指，當應(yīng)看月。
若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。
”（《楞巖經(jīng)》）學人不但沒有看到月亮，反而把手指當作月亮，連手指也不認得了。
四．結(jié)語 孔子之道，至大至深。
及其運用，小如修身慎獨，中如待人處世、家庭事業(yè)，大如治國平天下。
可以說，一部《論語》無一字不是記述孔子之仁道的顯現(xiàn)和運用。
說了這許多，孔子之道對我們今天的每一個人有什麼意義呢
（1）孔子之道是安身立命的學問。
今天常常聽到這樣的說法：在當今的現(xiàn)代社會里，人人都忙于生活。
但是，朋友們有沒有想過我們天天在忙碌的時候，我們的心是否也得到平靜安寧
孔子說：“曲肱而枕之，樂亦在其中矣。
”那是何等瀟灑。
看看我們自己，賺錢、評職稱、培養(yǎng)孩子、養(yǎng)汽車、養(yǎng)房子。
。
。
日日被牽著鼻子跑，得到的是煩惱、失去的是健康。
乃至社會上物欲橫流，道德不行。
這就顯出修身的需要。
孔子之道，使我們（無論在什麼工作崗位或社會地位上）的心得到安頓，本有的美德就會表現(xiàn)出來。
父慈子孝，寬容忍讓，積極向上，樂于擔當，使得生命、家庭和社會更加和諧美好。
所以孔子之道，不僅僅是學問，而且是安身立命的道理。
（2）學習孔子之道，不是哲學家的專利。
在今天，受教育的人口空前高漲，讀寫能力不是大問題。
最大的問題是今天的“儒者”自己把學習孔子之道定義為經(jīng)院式的學問，或曰高明的空言。
越高明，就越不能放下架子踏踏實實地做功夫、做人。
如孔子說：“古之學者為己，今之學者為人。
” 一般人看來，《論語》的文字多艱深曲折，儒家典籍又浩如煙海。
但其所以如此，是因為我們和圣人之間隔了一層窗戶紙。
只要悟入、捅破那層紙，就沒有了隔閡。
所以要鼓勵大眾，無論在什麼工作崗位或社會地位上，孔子之道都可以從腳下學起，在一生中努力，力求齊于古人，為中華文明做出貢獻。
此所謂“人皆可以為堯舜”。
孔子在從政、治史、教育、倫理道德方面的行事原則和主張，實則來源于仁心的價值判斷。
“吾之于人也，誰毀誰譽
如有所譽者，其有所試矣。
斯民也，三代之所以直道而行也。
”直道而行，就是依“仁”而行，不勉而中。
雖然今天的時代發(fā)生了天翻地覆的變化，但也有終究不變的：具有真誠無私的仁人之心，才談得到運用各種專業(yè)知識、各項社會制度和系統(tǒng)，達到中和的社會效果。
“唯仁者能好人，能惡人。
”家事、國事、學術(shù)、政治，概莫能外。
這是我們最迫切需要繼承的，也是在今天仍然合乎國情的孔子理論還能得以實行的基礎(chǔ)。
我們看到，在現(xiàn)實生活里孔子的確是有分別的、有善惡的、有喜怒哀樂的。
這也是大道的顯現(xiàn)。
比如“吾未見好德如好色者也。
”“甚矣吾衰也
久矣吾不復夢見周公。
”“食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也。
”這樣立場鮮明，似乎和我們前面說的無分別的仁心誠意有矛盾。
譬如我們讀唐詩“海上生明月，天涯共此時。
”我們看到月亮有陰晴圓缺，那是不是同一個月亮
其實月亮自己并沒有陰晴圓缺，是我們看的人心中造作而生種種分別。
今天人們出于各自的立場對孔子有各種各樣不同的解讀，一點都不奇怪。
正因為孔子的境界不為后人所及，后來的儒者便只能摹仿他的一些具體的言行規(guī)范，以為千古不易之理。
** 到了現(xiàn)代，人們更只能揣摩猜測，乃至出現(xiàn)了“儒家”是否成立這樣的問題來。
實在地說，這樣的儒學研究，是不解其理而求其運用。
好比循聲猜物，只是外在功夫、文字的功夫而已。
又如泉水，源頭不通，要求其一瀉千里也就難了。
這是我抄的
道德受到什么條件的約束
（200-300字左右，要有總結(jié)概括）謝啦
“徒善不足以為政，徒法不能以自行”。
（《孟子。
離婁上》）這是中國古代儒家“德法兼用”、“德主法（刑）輔”思想的簡明概括。
現(xiàn)在我們在實行依法治國、建設(shè)社會主義法治國家的同時，又提出了加強社會主義精神文明建設(shè)的任務(wù)，這固然是社會主義的本質(zhì)要求，也不妨借鑒先秦儒家“德治”的某些合理因素。
其中一個重要思想是：德治的主要鋒芒，是要求執(zhí)政者“為政以德”，以道德約束統(tǒng)治者的權(quán)力，規(guī)范掌權(quán)者的行為。
本文擬就儒家的德治思想試作新探，并由此論及道德也可以成為一種權(quán)力，即社會權(quán)力，在一定范圍與程度上，可以起到約束國家權(quán)力的輔助作用。
〔1〕 孔孟的“德治”旨在約束為政者 通常，人們在闡釋先秦儒家倡導的“德治”時，多是援引孔子的一句名言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。
”（《論語。
為政》）以此說明儒家的德治，旨在以德化民，以德治民。
誠然，孔孟言論中確有此意，但不能說明這是他們主張德治的主導思想。
只要我們?nèi)婵疾煲幌驴酌详P(guān)于德、禮、仁、義等大量言論，就不難發(fā)現(xiàn)，他們講德治，主要是針對統(tǒng)治者的。
孔子要求“為政以德”（《論語。
為政》），下引皆出《論語》，不另注）“為國以禮”（《先進》）。
他講“克己復禮，天下歸仁”（《顏淵》），“修己以安百姓”（《憲問》，“約之禮”則“可以弗畔”（《顏淵》），“禮讓為國”，則無往不順（《里仁》），上好禮、義、信，則民莫改不敬服、不用情，如是則四方之民來歸（《子路》），以及“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》），“政者正也”（《顏淵》），“茍其身正矣，于從政乎何有
”（《子路》）“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。
”（《子路》）……凡此等等，無不是對為政者而言的。
孟子強調(diào)“以德行仁者王”（《孟子。
公孫丑上》）。
他把孔子的德治思想發(fā)展為講“王道”、行“仁政”。
孟子見梁惠王，勸他“何必曰利，亦有仁義而已矣。
”（《梁惠王上》）他認為“暴，其民甚，則身弒國亡，不甚則身危國削（《梁惠王上》）。
他極力主張”以德服人“（《公孫丑上》），反對暴政。
對那些不仁不義，殘民以逞的國君，孟子聲言”獨夫“可誅，暴君當伐。
……這些也都更明確地將德治的主要對象指向統(tǒng)治者。
此外，荀子更直接論到以王道約束權(quán)力：“人主者，天下之利執(zhí)也〔2〕。
得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之。
”（《荀子。
王霸》）“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。
”（《王霸》）。
至于對老百姓，先秦儒家的觀點則是：“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱。
”（《管子。
牧民》）對他們主要是采取孔孟的“先富后教”的方針和“惠民”政策。
孔子主張富民，“既富矣，教之。
”（《子路》）孟子說：“必使仰足以事父母，俯足以育妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善”，否則“奚暇治禮義哉
”（《梁惠王上》）這也就是所以“禮不下庶人”、“小人喻于利”的原由。
孔孟講德治，主要不是向小民施教化，而恰恰是要求統(tǒng)治者“施惠于民”，即所謂“德以施惠。
”（《左傳。
成公六十年》）。
孔孟企望以德來約束君王權(quán)力，是有其歷史背景的。
處于禮崩樂壞、天下無道的春秋戰(zhàn)國亂世，諸侯爭奪兼并，濫施威權(quán)，殺人盈野，民不聊生。
孔孟基于民本思想，勸君王克己以“拯民于水火”，施仁政以收拾民心，實行王道以鞏固統(tǒng)治。
當然，這在當時群雄爭霸的歷史條件下，不能不被視為迂闊之論；完全以德治，也是行不通的。
他們游說諸侯不能不以失敗告終。
但這不并等于其“為政以德”、以道德約束王權(quán)的思想完全不足取。
后世改朝換代之初，開國君主一般能吸取前朝權(quán)力腐敗的教訓，自覺以德律己，“欲專以仁義誠信為治”（唐太宗，《貞觀政要。
仁義》），賢臣也不時以此進諫帝王，尚不失孔孟之遺風。
歷代的“官箴”也是用來告誡官吏“為吏之道”，如《百官箴》《臣軌》《政訓》《為政九要》《御制官箴》等等，主要是講為官應(yīng)恪守的政治道德準則，以忠信仁愛、清正廉明、勤政敬業(yè)等等道德規(guī)范來約束各級官吏權(quán)力的專橫。
當然，漢唐以后，天下一統(tǒng)，德法兼用，“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”（《唐律疏義》）。
“德治”除保留了某些約束帝王的內(nèi)容外，重心已轉(zhuǎn)移到以“三綱五?！苯袒∶?，防民犯上作亂。
宋明清代，更以禮教“吃人”，已漸失孔孟之初衷。
總的說來，孔孟德治著眼點在抑制王權(quán)，保民惠民；比之法家法治的嚴刑峻法、“以力服人”（《商君書。
開塞》），矛頭主要是對付臣民，不是抑制，而是以法、術(shù)、勢擴張君王的統(tǒng)治權(quán)力，則儒家的統(tǒng)治策略要比法家開明得多。
關(guān)于孔孟主張對統(tǒng)治權(quán)力“約之以禮”、“以德行仁”的思想，日本法學家石川英昭似已有所覺察，他說：“儒家所主張的是統(tǒng)治者必須有德性”，“在儒家中，存在著抑制統(tǒng)治者權(quán)力的思想，以有德的統(tǒng)治者的存在為前提，也可以認為是監(jiān)視行政官僚的行為的制度。
”〔3〕西方學者日爾內(nèi)在《中國文化史》一書中也說：“如果某人認為儒學僅僅是為政府服務(wù)的官方意識形態(tài)，那就錯了。
它恰巧經(jīng)常是在官方對立面的一個武器。
”〔4〕我國有的學者也指出：“體現(xiàn)著道德的‘禮’、‘樂’、‘道’對君主運用權(quán)力、對法律有著巨大的指引和制約作用。
”〔5〕不過這些看法都尚未得到進一步深入的研討與發(fā)揮。
道德權(quán)力是約束國家權(quán)力的輔助力量 以道德約束權(quán)力，這是一個新的命題。
這個命題能否成立，涉及道德自身的特性，道德是否只是內(nèi)在的，還是也可以形成為一種外在的社會力量-社會權(quán)力，這種道德權(quán)力為什么也可以作為制約國家權(quán)力的補充或輔助力量。
一、道德是內(nèi)在性與外在性的統(tǒng)一 法學史上，康德是首先明確將道德倫理特質(zhì)歸結(jié)為“內(nèi)在性”，而與法律規(guī)范的“外在性”相對立。
他認為法律調(diào)整人們的外部行為，道德則只支配人們的內(nèi)心活動的動機。
后之學者大多以此劃分法律與道德的區(qū)別，如匈牙利現(xiàn)代法學家朱利葉斯。
穆爾（Julius Moor）斷言，道德規(guī)范“能否得以執(zhí)行的保證，完全在于有關(guān)個人的內(nèi)心”，而“不是外部的有形強制與威脅”。
〔6〕按照這種觀點，則道德只能靠自律。
這雖則是道德規(guī)范的一個重要特點，但加以絕對化則有失偏頗。
問題在于，道德不只是隱藏于內(nèi)心的信念，而必定要表現(xiàn)為外部行為。
否則，道德就不會成為社會道德，就不具有社會意義，只是山林隱士或修道士“獨善其身”的自我凈化而已。
現(xiàn)代分析法學家哈特（Herbert L.A.Hart 1907）雖然否認法律與道德的必然聯(lián)系，但他正確地指出，用外在性和內(nèi)在性作為區(qū)分法律與道德的界線，是一種“嚴重的誤導”。
他認為道德的重要社會意義在于它對社會成員的“重大的社會壓力”，“該壓力不僅促使個別情況下的服從，而且保障道德標準傳導給全體社會成員”。
道德的“典型的強制形式是喚起人們對規(guī)則的尊重”，使之“受到其自身良知的懲罰”，或者進而受到社會加之他的反感、體罰，直到被摒棄于社會聯(lián)系之外。
〔7〕 道德的確不只是屬于個人內(nèi)在的心理，而是“良心”與“德行”的統(tǒng)一，是必然要表現(xiàn)于外的社會行為，必然要影響社會并受社會制約。
這種制約主要是通過家族倫理控制、團體紀律約束、行業(yè)規(guī)范的遵從，特別是社會道德輿論的壓力，這些都是社會強制力。
這種社會強制力，比之國家強制力，在通常情況下雖是軟性一些，要通過社會主體在外界道德壓力下喚起羞恥感、罪惡感而起作用；但在特定情況下，也會產(chǎn)生硬性的、強有力的效應(yīng)，甚至更甚于法律制裁，因為法律強制力只涉及人的行為自由或物質(zhì)損失，而道德強制力則是深入內(nèi)心的懲罰與折磨，“誅心”之輿論，決不亞于誅身。
所謂“禮教吃人”（如所謂“餓死事小，失節(jié)事大”），“謠言殺人”（如30年代的中國電影明星阮玲玉之自殺），都是在所謂的“道德輿論”（實即反道德的毀謗或非議）下無法容身，走上絕路的。
家族的宗法勢力甚至可以自行處死“不孝之子”，或?qū)ⅰ安皇貗D道”女子“沉塘”，這都是在道德倫理名義下強制執(zhí)行的。
就道德力量的正面影響力而言，公眾輿論對非正義的行為的口誅筆伐，也足以使惡行喪膽，缺德者下臺。
而先進人物的德行（如六十年代的學雷鋒）、執(zhí)政者的表率（如解放初期共產(chǎn)黨干部的優(yōu)良作風），可以形成強大的社會沖擊波，轉(zhuǎn)變整個社會風氣。
二、道德的社會強制力即道德權(quán)力 通常我們一般只講“道德權(quán)利”或“道德義務(wù)”，沒有“道德權(quán)力”這一說。
道德是否可以形成為一種權(quán)力呢
權(quán)利是指一種資格，標示主體享有某種行為的自由的資格。
他可以要求相對人作出一定的作為或不作為，它的特征是主張“我可以”（享有）。
但“可以”不等于“能夠”，要實現(xiàn)其權(quán)利，特別是當其行使權(quán)利受到阻滯時，必得借助一定的強制力為后盾，即通過權(quán)力來實現(xiàn)。
權(quán)力是指一種能力，“權(quán)力永遠是控制他人的力量和能力”〔8〕，其特征是能直接以自己的強力迫使相對人服從自己的意志。
它的特征是“我能夠”（實現(xiàn)）〔9〕 道德權(quán)利只是一種應(yīng)有權(quán)利。
其實現(xiàn)有賴于一定的強制力。
這種強制力可以通過兩種途徑取得：一是將道德權(quán)利法定化，變成法律權(quán)利，從而獲得國家權(quán)力的保護；一是直接訴諸社會強制力（如前述的家族、社會組織、行業(yè)組織、社會輿論的強制力），這樣，道德也就具有了社會權(quán)力性質(zhì)與功能。
所謂社會權(quán)力，就是社會主體以其所擁有的社會資源（包括物質(zhì)的與精神的資源）對社會與國家的影響力、支配力。
筆者在《論國家權(quán)力與社會權(quán)力》一文中已有論述〔10〕，此處不贅。
可見，道德同法律的區(qū)別，不在強制力的有無。
如日本法學家川島武宜所說：“倫理也具有作為倫理的強制性規(guī)范。
強制和秩序是作為社會秩序的法及倫理所共有的性質(zhì)。
”〔11〕不過法律的強制力屬于國家權(quán)力范疇；道德倫理的強制力則屬于社會權(quán)力范疇。
道德的強制力也就是道德權(quán)力，它可以借助其有形無形的壓力，迫使人們履行道德義務(wù)，或者受到道德的懲罰。
三、以道德權(quán)力約束國家權(quán)力 作為一種社會權(quán)力的道德權(quán)力，對社會成員的影響力或強制力是很大的，已如前述。
現(xiàn)在的問題是，它是否也可以在一定程度上作為約束國家權(quán)力的輔助力量呢
這是本文所要回答的核心問題。
如果按照黑格爾的觀點，即國家或君主是所謂“自覺的道德核心”，“是倫理理念的現(xiàn)實”，“是絕對自在自為的理性東西”等等〔12〕，而且按他所說，“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人”，〔13〕“誰在這里或那里聽到公共輿論而不懂得去藐視它，這種人決做不出偉大事業(yè)來”。
〔14〕那么，道德權(quán)力當然沒有必要、也不可能去約束國家權(quán)力。
但事實并非如此。
有權(quán)力就可能產(chǎn)生腐敗，凌駕于社會之上的國家是人類最后一個‘禍害’（恩格斯語），表明國家（政府）并非道德的化身。
不但需要用法律權(quán)力去制約它，而且在法律權(quán)力難以干預，或者干預不力的地方，道德權(quán)力應(yīng)當作為一種補充力量、輔助力量去彌補真空，并強化法律權(quán)力的力度。
從中國古代歷史經(jīng)驗來看，古之帝王，即使高踞于法律之上（“生法者君”），不受法律制約，卻也害怕道德非議。
譬如漢唐以來，每一皇帝嗣位，都由史臣撰寫先帝的“實錄”，此外還有當朝皇帝的“起居注”，如實記載皇帝的言行，包括其私生活。
有的皇帝害怕其丑聞或惡行被記入史書，常不得不接受臣下的進諫，而約束自己的行為。
有時，臣下還以“水可覆舟”、以“天道”進諫，要求“曲君而伸天”借托上天的威權(quán)來制約皇權(quán)。
實則天道即人道，天遣即人民的道德遣責，迫使皇帝畏懼而下“罪己詔”，以示收拾民心。
如果這一切還不足以遏制腐敗，就以“暴君放伐”論為據(jù)，舉“仁義”之師，“吊民伐罪”、“替天行道”，推翻腐朽王朝。
至于對一般官吏，中國古代也曾設(shè)“清議”（或稱鄉(xiāng)議）、舉孝廉、實行九品中正制度，進行道德約制。
王夫之曾經(jīng)對此有很好的評介： 古之哲王，所以正百辟（百官）者，既已制官刑做于有位矣，而又為之立閭師，設(shè)鄉(xiāng)校，存清議于州里，以佐刑罰之窮。
……兩漢以來，猶循此制，鄉(xiāng)舉里選，必先考其生平，一玷清議，終身不齒。
……降及魏晉，而九品中正之設(shè)，雖多失實，遺意未亡。
凡被糾彈付清議者，即廢棄終身，同之禁錮。
天下風俗最壞之地，清議尚存，猶足以維持一二；至于清議亡，而干戈至矣。
“〔15〕 這里講的“清議”，實即對官吏（或準官吏）的道德評議與社會輿論，它也是一種道德權(quán)力，可以決定官吏選拔升黜的命運，直到被“終身廢棄”，其強制力可謂大矣。
現(xiàn)代西方民主國家，其法治較發(fā)達，通過法律，以權(quán)力制約權(quán)力，對防止權(quán)力腐敗有一定效果。
同時對執(zhí)政黨和執(zhí)政官員的道德約束，也起一定作用。
貴為總統(tǒng)或議員、內(nèi)閣成員，一當其私生活上的污點穢聞被揭發(fā)，不但競選即告失敗，而且在位時得自請辭職。
尼克松的“水門事件”就因事涉政治道德。
克林頓也因被控有過逃稅行為和“性騷擾”劣跡，而處于尷尬被動境地。
有的國家的內(nèi)閣部長因用公款開銷一次私人旅行出租車費，在輿論壓力下不得不立即辭職。
美國國會還設(shè)有“道德委員會”，專門審理議員違反道德的行為。
最近眾議院議長、共和黨人紐特。
金里奇因被控欺騙國會，有違政治道德，被處以30萬美元罰款。
〔16〕反對黨也往往以掌握執(zhí)政黨要員的有失檢點的丑聞為籌碼，進行政治斗爭，客觀上也起了抑制權(quán)力腐敗的作用。
至于有的發(fā)展中國家鬧政變，其政變者莫不以其前任貪污腐敗為由，進行討伐，以圖贏得民心。
從上述一些例證可以看出，道德力量之所以能在一定范圍、一定程度上起約束國家權(quán)力的輔助作用，在于： 一、國家權(quán)力和官員的權(quán)力除了必須有合法性依據(jù)外，還需要有道義基礎(chǔ)，有社會道德輿論的支撐。
為政者其身不正，其令不行，縱有威權(quán)，而無道德威信，就不足以為政。
而威信是否能建立，在民心的向背，亦即人民對執(zhí)政者的道德評判。
所謂“得道多助，失道寡助”，“多行不義必自斃”，說的都是權(quán)力存亡興敗的道德根源。
二、社會道德是一種無形的社會力量，它一旦凝聚為公眾輿論，或形成為風俗習慣勢力，就具有強大的社會強制力，即社會權(quán)力，就可以直接地，或通過轉(zhuǎn)化為國家權(quán)力（如轉(zhuǎn)化為法律，轉(zhuǎn)化為國家制度）而間接地去制約國家權(quán)力。
象中國古代的“清議”、現(xiàn)代傳媒的“曝光”，都是強有力的有組織的社會道德強制力〔17〕，其作用有時甚至強過法律的功能。
不是有的干部“不怕上告，就怕上報”么
他們可以權(quán)壓法，卻不能以權(quán)壓服民心。
道德約束國家權(quán)力的方式 道德對國家權(quán)力的約束，有兩種主要方式，即自律與他律。
什么是儒學
有，肯定有，封建帝制的衰敗至滅,與儒家文化有必然聯(lián)系 儒學具有濃郁的人義，其基礎(chǔ)是對于心性的體認。
儒學的人性論、人生論、修養(yǎng)論、工夫論等都以心性為依據(jù)，心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和萬物的根據(jù)，性是天賦的，在一定歷史環(huán)境下形成的本性。
孔子無心性對偶范疇，而只論及“性相近也”，卻沒有展開。
孟子和荀子把性打開，與心相聯(lián)系，但兩人有異。
孟子以心為主體道德意識、情感，荀子以心為認知功能和情感意志；孟子以性為內(nèi)在的仁義道德理性，荀子則與孟子所批判的告子“生之謂性”相近，而發(fā)展為“生之所以，然者謂之性”（注：《正名》，《荀子新注》中華書局1979年版，第367頁。
），“所以然”即生的追根究底的原因或根據(jù)，是一本然的性狀。
荀子心性的理蘊，在于心對性起選擇作用，人的惡、喜、好、怒、哀、樂的情感，是性的流出；性流出的情感，須由心加以選擇判斷。
心對性之情的選擇，蘊含著價值判斷。
《中庸》心性論在處理主體與客體關(guān)系時，逐漸從主體中走出來，走向形而上學道德論，而不像荀子走向法治的政治論。
董仲舒試圖和合兩者，把性提升為仁義道德理性，又把性與政治教化相聯(lián)系。
性轉(zhuǎn)化為善，必須有外在的教化活動和條件。
內(nèi)在的心性善質(zhì)善端與外在的王教相結(jié)合，啟迪心性善質(zhì)的自我覺醒，化心性為善。
宋明理學家上承孟、荀以降儒家傳統(tǒng)心性論，分析地揚棄佛教、道學、玄學的心性論，而概括為形而上道德本體論的心性論。
張載把性本體化，稱為“性體”；性體通過人性來體現(xiàn)。
人性必須與心相聯(lián)接，心能推致、擴充性，離心，性便無其承受的載體；性是主體內(nèi)在道德自律的規(guī)范，而非外在的他律。
二程與張載有異，他們把心性超越化、本體化，認為命、理、性、心各異而實一，互相圓通、包攝，心即性即理即命，離了心，理性命便無承擔者、體現(xiàn)者、所主者。
心有限量與無限量之別，因而有體與用之分。
心未發(fā)為性，心體即性體，是為道心，是純善的；心的已發(fā)是心體性體之用，是為人心，發(fā)而中節(jié)就善，反之便不善。
二程由強調(diào)主體的自主性和能動性，轉(zhuǎn)化為道德論的心性統(tǒng)合論。
朱熹是心兼體用的心性二而一論者，而非心性分二論者，認為不是體用相離，而是心可兼體用，如心含道心人心，都在心中定位，既不是兩個心，也非心性分二。
這樣“心統(tǒng)性情”，就是心兼體用的邏輯推衍。
程朱理學在明代取得了獨尊的、統(tǒng)治的地位，而喪失了其學說的生氣，所以理學在明代出現(xiàn)了兩次轉(zhuǎn)型：一次是從王守仁、王畿、王艮、李贄到劉宗周、黃宗羲，其標志是由心外理轉(zhuǎn)向心內(nèi)理，即從外超越轉(zhuǎn)向內(nèi)超越；由重理氣轉(zhuǎn)向重心性，即從道問學轉(zhuǎn)向尊德性；由涵養(yǎng)轉(zhuǎn)向致良知，即從宇宙之理出發(fā)進入道德本體轉(zhuǎn)向從本心出發(fā)提升為道德本體。
另一次轉(zhuǎn)型是從羅欽順、王廷相到王夫之、戴震。
他們雖各有特點，但以氣本論否定理本體和心本體這一點上則同。
這兩個轉(zhuǎn)向雖不相同，但通過心性修養(yǎng)，以達到道德形而上學的境界，這是儒學心性融突而期望的目標。
儒學所追求的目標，是要求人與自然，人與超自然力、人與社會、人的心靈與行為之間的沖突，進而融合。
這個進程大體是由人的心靈的沖突融合，盡心存心，知性養(yǎng)性的和合，而推及社會的沖突融合，見義思利、利為義之和的義利和合，再到人與自然的天人沖突融合，從而使天人、義利、心性進入三者和合的境界。
第五，以成圣為終極關(guān)懷。
終極關(guān)懷是指以人的生死來源、根據(jù)、歸宿所需要為核心，以超越人的生死暫短性、有限性為主旨，以通達無限的、永恒的、至上的理想境界為目標的理念。
終極關(guān)懷的價值理想所開顯的是希望人的終極去處是一個理想的、完美的極樂世界。
無論是儒學的三代王道世界，道教的神仙世界，還是佛教的西方極樂世界，耶教的天國世界的社會理想，都給予現(xiàn)實人以心靈的慰籍、精神的安靜和理想的安頓；無論是儒學的成圣境界、道教的成仙境界，佛教的成佛境界等人格理想，亦都給予現(xiàn)實人以價值導向、精神追求和理想境界的需要。
在“禮壞樂崩”的先秦時代，人人都被置于社會動亂、戰(zhàn)爭頻繁、生活無序、精神失落的困境。
在這朝不夕保的情勢下，孔子發(fā)出了“未知生，焉知死”（注：《先進》，《論語集注》卷六。
）的感嘆。
在現(xiàn)實當下的生命生存都得不到延續(xù)、保衛(wèi)的情況下，就顧不上去理會死了，并非不知道生與死。
孔子的生死觀的終極意義是對道的追求，“朝聞道，夕死可矣”（注：《里仁》，《論語集注》卷二。
）。
生命的價值不在長短，而在于生命歷程中能否完成和滿足道德使命、踐行天道和人道的需要，簡言之以聞道和踐道為使命，以君子人格和圣人人格為目標，這樣生才是可貴的。
儒學的生死觀體現(xiàn)了其終極關(guān)懷的價值取向，它是以宗教性的天命體認為根據(jù)。
孟子對于生與死的終極關(guān)懷有自覺的體驗。
他說：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。
”（注：《告子上》，《孟子集注》卷十一。
）生命是我所喜歡的，這是人的常情，有比生命更為我所喜歡的，比如義，在兩者不可得兼的情況下，犧牲生命而選擇義，這是孟子對生命價值的追求，亦即終極意義的獲得。
人的生命價值根據(jù)是宗教性的天。
“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能……然后知生于憂患，而死于安樂也”（注：《告子下》，《孟子集注》卷十二。
）。
人的生命是在憂患中度過的，只求死的安樂。
安樂作為死的終極需要，在于營造死于安樂的內(nèi)在的、外在的文化氛圍。
生于憂患的時代，既是主體對這個時代的責任擔當，又是主體對自我精神安身立命的價值取向。
儒學的終極關(guān)懷具有宗教的情操。
生由何來
死到何處
這種終極的生死的追究，荀子曾說：“生，人之始也；死，人之終也；始終俱善，人道畢矣”（注：《禮論》，《荀子新注》中華書局1979年版，第316頁。
）。
以生死為始終，它對于一個人來說，只有一次，按人道而言，要按禮的原則來處理，使人善始善終，先在的禮是治理生死的依據(jù)。
人們對生死應(yīng)“敬始慎終”，始終如一，這是君子之道，禮義之文。
荀子雖有對生死的終極關(guān)懷，但沒有對生死這種必然現(xiàn)象作出明確所以然的回答，儒學福貴在天，死生由命的天命體驗的宗教性根緣，是儒學終極關(guān)懷較普遍化的選擇。
凡此五層面的意蘊，既是對什么是儒學或儒學是什么的回答，亦是對儒學內(nèi)涵的規(guī)定。
儒學即伏羲堯舜以來的周孔系統(tǒng)，這是從溯源而言的。
孔子創(chuàng)立儒家學派以后，儒分為八，秦焚書坑儒，兩漢發(fā)展為經(jīng)學儒學，魏晉為玄學儒學，宋明為理學儒學，近代為新學儒學，每一次儒學的轉(zhuǎn)生，都歷經(jīng)艱苦的陣痛和煎熬，都是融突而和合的生生。
采納哦
儒家以情感為核心建立起來的道德義務(wù)具有怎樣的特點
這是易傳的吧參照天地運轉(zhuǎn)的規(guī)律而不逾越。
這就是成就萬物而且無一例外的規(guī)律。
通曉晝夜陰陽之道而已。
所以神人之神奇沒有固定的公式。
這是因為《易》沒有固定形態(tài)
