中國與西方文化的差異有哪些
第一,是義利關(guān)系問題.一般來說,西方人重利輕義,東方人重義輕利或義利兼顧.東方人的意識就是義字當(dāng)先,古時的關(guān)羽不正是一個不折不扣的義氣英豪.也被當(dāng)時的人們大加贊賞,我想這也是由于古時的多方思想而造成的一種文化意識.5000年的文化也是造成這種重禮的不可忽視的原因.相對而言,短短的西方文化更注重利益,這也正是現(xiàn)實主義的表現(xiàn),從侵華戰(zhàn)爭及西方的一切生活都可以看出他們的自我意識,也可以稱為不虛偽,實事求是的作風(fēng).當(dāng)然,這也只是針對東方的絕大多數(shù)而言的.在東方比如中國人的生活中,謙讓是一種美德,而西方人對此不知如何是好.西方人在多數(shù)時候為了利益可以犧牲自己的義. 第二,是整體性和個體性問題.東方人強調(diào)整體性和綜合性,而西方人則重視個體性.比如中醫(yī)和西醫(yī),中醫(yī)強調(diào)的是整體,西醫(yī)不一樣,從解剖學(xué)的角度來說,它重視整體中的局部.整體思維和個體思維之間差異還表現(xiàn)在交往中,比如在很多報導(dǎo)中,一為中國人到西方人家吃飯,當(dāng)主人問今天吃中餐還是西餐時,客人很客氣的說道：“隨便.”“客隨主便.”西方人對這樣的答復(fù)難以理解,他們說一聽到撍姹銛這個詞就頭疼,不知道怎么弄好,不好操作.我們思維方式深處,認(rèn)為客隨主便是禮貌的表現(xiàn),是對主人的尊重,可西方人不這樣看,這就是區(qū)別.反過來看看,歐洲人到中國來,你問他今天干什么,他一定不會說“隨便”,一定會明確表明自己的愿望.今天就吃西餐,或者就吃中餐,而中國人往往較少表示個人的愿望,當(dāng)我國代表團出訪時,外方接待我方代表團,對方問,各位想喝什么?如果團長說喝茶,后面幾位可能也都說喝茶.人家奇怪,怎么一個說tea,就tea,tea全下去了. 第三,是求同思維和求異思維的問題.我們中國人總是強調(diào)“和為貴”,“天人合一”等,而西方則講究多樣的標(biāo)立新說.我們在感謝對方接待時往往是這樣幾句話：你們國家很美麗,你們?nèi)嗣窈苡押?你們接待很周到,等等.他們認(rèn)為萬里迢迢從東方到西方,難道沒有任何一點不同的感覺,為什么一律都是這么三句話呢?后來有一個代表團走的時候,除了三句話以后,他說,我現(xiàn)在想提點建議.這幾個人馬上很認(rèn)真聽,想聽聽代表團離開前的建議.第一條建議是希望你們介紹材料能譯成中文.第二條是你們這個牛肉能不能煮得爛一點,血淋淋的實在受不了.第三點希望你們對中國歷史和文化能有所了解.他們聽了感覺特別好,聽到了不同的意見.他們表示,能做到的我們一定做到,做不到的我們也知道你們喜歡什么了. 第四,是東西方感情表達方式的差異.在很多問題上中西方的差異是的,我敢打賭西方人看《梁山伯與祝英臺》一定看不懂,這里頭最大的問題就是中西方文化間的差異,從而造成了中國人細膩含蓄的傾情和西方人的直接表露兩種不同的表達方式.中國古代的大家閨秀想必西方人一定毫無想象,更不必說中國古代的“男尊女卑”及古時的家法等一切束縛主義的思想. 第五,是我們思維方式里經(jīng)常有意會性.他們是一種直觀性.比如我們有些文章或在生活中喜歡用暗示,或者喻古論今.這種含蓄需要你去意會,所謂此處無聲勝有聲,這與西方人的直觀性不太一樣.像錢鐘書先生的關(guān)于西方與中國文化方面的對比里,更是談到了中國詩的長處,它雖然只有寥寥數(shù)十字,但表達比西方的長詩更有意境.但對西方人來說,這又是很深奧且難以理解的東西~
我們老師要我們弄一篇關(guān)于政治書籍的讀后感、 是老師要交的。
字?jǐn)?shù)5000、 拜托大家了
中國社會的改造只有通過“根本解決”的途徑才能實現(xiàn)，這是李大釗在形成馬克思主義信仰后對中國社會革命的基本看法。
在那場著名的關(guān)于“問題與主義”的論爭中，馬克思主義與實驗主義發(fā)生了第一次沖突。
從馬克思主義中國化的歷史進程來看，“問題與主義”之爭表達了中國早期馬克思主義者所持的科學(xué)態(tài)度，包含了馬克思主義中國化的最初意識，這主要表現(xiàn)為以下兩個方面。
第一，李大釗明確提出“主義”與“問題”有不能分離的關(guān)系，強調(diào)了“主義”所具有的“工具”性質(zhì)，在思想方法上盡量避免教條主義與經(jīng)驗主義。
李大釗認(rèn)為“主義”都有理想與實用兩個方面，“我們只要把這個那個的主義，拿來作工具，用以為實際的運動，他會因時、因所、因事的性質(zhì)情形生一種適應(yīng)環(huán)境的變化”。
李大釗堅信，“主義”與實際的社會運動相結(jié)合，可以使理想成為現(xiàn)實。
在這樣的思想意識中，任何理論都具有“工具”性質(zhì)，其目的在于造成社會的實際運動，實現(xiàn)社會的改造。
因此，他認(rèn)為：“我們惟有一面認(rèn)定我們的主義，用他作材料、作工具，以為實際的運動；一面宣傳我們的主義，使社會上多數(shù)人都能用他作材料、作工具，以解決具體的社會問題”。
在這里，李大釗所關(guān)注的重心在于實現(xiàn)社會的改造，因此，只有將“主義”引向?qū)嶋H的社會運動才能達到目的。
李大釗這種務(wù)求實際的思想，在1922年他與鄧中夏等人向“少年中國學(xué)會”的一個提案中，表現(xiàn)得更加明顯和突出。
他表示：“為革命的民主主義，我們?nèi)w動員了。
我們不要躲在戰(zhàn)線后，空談高深的主義與真理，我們要加入前線，與軍閥及軍閥所代表的黑暗勢力搏戰(zhàn)”。
李大釗一生思想的發(fā)展和變化，都是和中國社會改造和革命的實際進程相關(guān)聯(lián)的。
這樣的思想意識使他對馬克思主義理論采取了科學(xué)的理性態(tài)度，即不把它當(dāng)作教條，而是當(dāng)作行動的指南，這就為馬克思主義中國化的歷史進程奠定了思想基礎(chǔ)。
第二，李大釗初步揭示了馬克思主義必須同中國實際相結(jié)合的思想。
他指出，社會主義者“必須要研究怎么可以把他的理想盡量應(yīng)用于環(huán)繞著他的實境”，尋找到把“精神變作實際的形式使合于現(xiàn)在需要的企圖”。
當(dāng)他還是一個民主主義者的時候，就提出了認(rèn)識中國國情的重要性，中國的國情要靠中國人來研究、中國的問題要靠中國解決的思想。
他認(rèn)為，考慮中國的問題是不能“置吾國情于不顧”的。
這里的“國情”既包括“近今之國情”，也包括“往昔之國情”，而且“近今之國情，較往昔之國情為尤要”。
在他成為馬克思主義者之后，重視馬克思主義在中國具體條件下的實際運用。
他指出，馬克思主義“是一個時代的產(chǎn)物”，我們接受某一學(xué)者的學(xué)說時，“不要忘了他的時代環(huán)境和我們的時代環(huán)境”。
作為一個馬克思主義者，應(yīng)當(dāng)研究馬克思主義理論“怎樣應(yīng)用于中國今日的政治經(jīng)濟情形”。
李大釗認(rèn)為，馬克思主義在中國這樣落后的國家，有著與西方先進國家根本不同的歷史任務(wù)。
他指出：“在別的資本主義盛行的國家，他們可以用社會主義作工具去打倒資本階級。
在我們這不事生產(chǎn)的官僚強盜橫行的國家，我們也可以用他作工具，去驅(qū)除這一班不勞而生的官僚強盜”。
1923年10月，李大釗對日本記者談道：“由于俄國與中國的國情完全不同，不管外國怎樣宣傳，我國的改造惟有靠我們自己的力量來完成”。
從中國的國情出發(fā)來運用馬克思主義，走中國自己的解放之路，雖然這只是對中國革命特殊性的初步認(rèn)識，但對實現(xiàn)馬克思主義中國化具有奠基的意義： 首先，李大釗思想中的靈活性原則，其核心是堅持理論與實踐的統(tǒng)一、認(rèn)識與實踐相結(jié)合的辯證法，沒有這一原則，也就不會形成馬克思主義中國化的任何理論成果與實踐成就。
在李大釗的“根本解決”思想之中，他特別強調(diào)了“階級斗爭”的地位和作用，他把馬克思主義的“階級競爭”理論視為達到“根本解決”目標(biāo)的重要手段或“工具”。
實際上他是把階級之間的對立與共存視為達到社會進步和改造的重要政治手段。
在一定意義上說，他對“階級競爭”的理解更具有哲學(xué)意味和客觀性，這樣的認(rèn)識使他在革命與改良之間保持了必要的張力。
如前所述，在李大釗接受馬克思主義之時，已經(jīng)與他自身的政治改良主義立場相脫離，但他在選擇“階級競爭”為“根本解決”的政治手段時，又對社會上諸種政治改良思潮表達了一定程度的理解，改良只是達到推翻舊制度這個大目標(biāo)的某種方法，并非目標(biāo)本身，最終目標(biāo)是實現(xiàn)社會主義。
這也是李大釗與胡適在“問題與主義”論爭中的深刻分歧所在。
李大釗認(rèn)為：“我們應(yīng)該承認(rèn)：遇著時機，因著情形，或須取一個根本解決的方法，而在根本解決以前，還須有相當(dāng)?shù)臏?zhǔn)備活動才是。
”李大釗的“根本解決”思想是馬克思主義的，也是充滿了五四時代智慧的。
他以社會革命論容納了社會進化說的不少合理的地方，他并不認(rèn)為“根本解決”之前，就不需要以新的理想尺度研究具體的社會問題，就可以隨意嘲笑真誠的“教育救國”、“科學(xué)救國”、“實業(yè)救國”的人們的徒勞無功；他的“交互為用，并行不悖”的說法，以其豐富而深刻的內(nèi)涵，表述了他對馬克思主義如何在中國特殊國情條件下運用的理解。
正是在這一點上，先后轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者的李大釗比陳獨秀在理論上更加深刻和成熟。
其次，李大釗保持了理論上的主動性與創(chuàng)造性，即用自己對中國國情的深刻認(rèn)識去理解馬克思主義，并盡量在馬克思主義指導(dǎo)下吸收其他理論的合理成份，不固守成見，保持了理論思維的開放性。
李大釗的“根本解決”這一思想包含了這樣幾個成分：有對馬克思主義唯物史觀和階級斗爭的把握，有對“互助論”主張的吸收，有對人道主義的認(rèn)同及倡導(dǎo)人類的“物心兩面改造”。
在中國進行社會革命必須以階級斗爭為政治手段，這一點在李大釗那里是十分明確的，但他又不把階級斗爭視為目的。
在這里，他對“互助論”的理解具有重要的啟發(fā)性。
我們應(yīng)該看到，在對“階級競爭”的理解上，他與馬克思主義并無沖突，但在人類生存的未來和本質(zhì)上，他強調(diào)“互助”的意義，使他把手段與目的嚴(yán)格區(qū)分開來。
他認(rèn)為“人類應(yīng)該相愛互助，可能依互助而生存，而進化；不可依戰(zhàn)爭而生存，不能依戰(zhàn)爭而進化。
這是我們確信不移的道理。
依人類最高的努力，從物心兩方面改造世界、改造人類，必能創(chuàng)造出來一個互助生存的世界”。
他的結(jié)論是：以階級競爭為手段改造社會組織，以互助原理為信條改造人類精神，實行“物心兩面的改造，靈肉一致的改造”。
李大釗的這一主張具有雙重含義：它與中國傳統(tǒng)的道德主義思想相區(qū)別，強調(diào)對社會組織進行改造的重要意義；它包含有對偏重物質(zhì)進步而忽視人類倫理進步意義思想的批判和匡正。
這是一個唯物史觀的命題，并非是一種二元論的主張，而且從現(xiàn)實性來看，它依然有著強大的生命力和指導(dǎo)意義。
我們看到，在李大釗的整個理論構(gòu)架中，既規(guī)定了中國社會改造的最終目標(biāo)，即實現(xiàn)“經(jīng)濟問題的解決”，同時也看到了達到這一目標(biāo)的長期性與艱巨性。
他不僅寄希望于通過“階級競爭”來實現(xiàn)社會組織的改造，而且也肯定了人類精神進步的巨大作用。
中國社會改造任務(wù)呈現(xiàn)出層次性和階段性，這樣的認(rèn)識使他保持了策略上的靈活性、理論上的開放性，也使他對知識分子在社會改造中所擔(dān)負(fù)的角色給予了充分的重視和肯定，他強調(diào)指出：“知識階級的意義，就是一部分忠于民眾作民眾運動的先驅(qū)者”。
正如馬克思所言：社會進步這個概念決不能在通常的抽象意義上去理解，而李大釗恰恰是根據(jù)中國的特殊環(huán)境賦予了它豐富的內(nèi)涵。
他并沒有恩格斯晚年所批評的把經(jīng)濟因素當(dāng)做歷史進程中唯一決定性因素的機械論的傾向，雖然在理論上，李大釗并沒有達到恩格斯提出的歷史發(fā)展“合力論”思想的高度去認(rèn)識問題，但在實踐中、在心態(tài)上，李大釗卻與歷史發(fā)展的“合力論”思想產(chǎn)生了一定的共鳴。
國富論讀后感8000字
《國富論》有感每一個時代，都有幾部讓人稱道的經(jīng)典之作，在中國《西游記》《紅樓夢》《三國演義》《水滸傳》，可謂是人人傳誦的四大經(jīng)典名著，而在世界上能稱之為名著，并對整個世界的發(fā)展，起到舉足輕重作用的名著可謂屈指可數(shù)，如蘇格蘭經(jīng)濟學(xué)家、哲學(xué)家亞當(dāng)-斯密的《國富論》，算得上是名著當(dāng)中的名著，經(jīng)典當(dāng)中的經(jīng)典，對人類的發(fā)展進程產(chǎn)生過深遠的影響，是現(xiàn)代政治經(jīng)濟學(xué)研究的起點。
《國富論》原名《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》，被譽為西方經(jīng)濟學(xué)的“圣經(jīng)”，經(jīng)濟學(xué)的百科全書，影響世界歷史的十大著作之一，影響中國近代社會的經(jīng)典譯作，這本專著的第一個中文譯本是嚴(yán)復(fù)的《原復(fù)》，這本書于1776年第一次出版，全書包括兩卷共5部，在第一部的序言中，亞當(dāng)-斯密對全書進行了概括描述，他認(rèn)為國民財富的產(chǎn)生主要取決于兩個因素，一是勞動力的技術(shù)、技巧和判斷力，二是勞動力和總?cè)丝诘谋壤?，在這兩個因素中，第一個因素起決定性作用。
《國富論》共分為五卷，它從國富論的源泉——勞動，說到增進勞動生產(chǎn)力的手段——分工，因分工而起交換，論及作為交換媒介的貨幣，再探究商品的價格，以及價格構(gòu)成的成分——工資、地租和利潤。
第1卷，共分為11章，主要內(nèi)容是分析形成以及改善勞動力生產(chǎn)能力的原因，分析國民財富分配的原則；第2卷，共分為5章，主要內(nèi)容是討論資本的性質(zhì)、積累方式，分析對勞動力數(shù)量的需求取決于工作的性質(zhì)；第3卷，共分為4章，主要內(nèi)容是介紹造成當(dāng)時比較普遍的重視城市工商業(yè)，輕視農(nóng)業(yè)的政策因；第4卷，共分為9章，主要內(nèi)容是列舉和分析不同國家在不同階段的各種經(jīng)濟理論；第5卷，共分為3章，主要內(nèi)容是分析國家收入得使用方式，是為全民還是只為少數(shù)人服務(wù)，如果為全民服務(wù)有多少種開支項目，各有什么優(yōu)缺點；為什么當(dāng)代政府都有赤字和國債，這些赤字和國債對真實財富的影響等等。
一代經(jīng)濟學(xué)大師亞當(dāng)-斯密的《國富論》，洋洋百萬字，可以說是亞當(dāng)-斯密，乃至整個人類智慧的結(jié)晶，他將近代初期世界各國資本主義的發(fā)展經(jīng)驗，傾注心血研究總結(jié)，批判歸納吸收了當(dāng)時的重要經(jīng)濟理論，對整個國民經(jīng)濟的發(fā)展運行，又做了系統(tǒng)的概述，在此之前，資本主義的興起發(fā)展，經(jīng)濟學(xué)家的誕生是必然的，可將整個國民經(jīng)濟的發(fā)展，總結(jié)概述引起世人瘋狂的可謂“前無古人”，僅亞當(dāng)-斯密一人，此書出版后，引起大眾廣泛討論，影響范圍波及英國本地、歐洲大陸、美洲等地。
《國富論》的出版，前后歷經(jīng)數(shù)年，從亞當(dāng)-斯密1768年開始著手著述，到1773年基本完稿，他又經(jīng)過3年的修改潤飾，此書終于在1776年面世出版，歷經(jīng)三十年，一版再版，在市場上流傳著九個英文版本，同時也促進了市場盜版業(yè)的發(fā)展，人們一致認(rèn)為亞當(dāng)-斯密是政治經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)始人，因此他聲名顯赫，被譽為“知識淵博的蘇格蘭才子”。
據(jù)說，當(dāng)時人們茶余飯后的談資，往往要是能說上幾句《國富論》當(dāng)中的語句，便覺得很自豪，許多人都以當(dāng)亞當(dāng)-斯密的弟子為榮；國會進行辯論或討論法律草案時，議員們常常征引《國富論》的文句，而且一經(jīng)引證，反對者大多不再反駁。
據(jù)說只是據(jù)說，可亞當(dāng)-斯密的《國富論》在經(jīng)濟學(xué)中所占的份量，無人敢動搖，也因此奠定了他在經(jīng)濟學(xué)當(dāng)中至高無上的地位。
( 文章閱讀網(wǎng)： )初讀亞當(dāng)-斯密的《國富論》，看了一眼，讓人不想再看第二眼，因為整本書所提到最多的就是資本主義社會的經(jīng)濟狀況，沒有任何能吸引讀者的故事情節(jié)，更不可能像金庸的《神雕俠侶》《天龍八部》那么讓人產(chǎn)生無限的遐想，可《國富論》就是經(jīng)典當(dāng)中的經(jīng)典，是眾人皆知的，它有著一般作品所不可替代的魅力，會在讓人不想讀的情況下，又讓人產(chǎn)生一種特別想一探究竟的欲望，想好好看看這本在社會上流通了兩百多年的巨著，到底有什么神奇之處，讓那么多人對該書的作者亞當(dāng)-斯密頂禮膜拜，又把該書譽為西方經(jīng)濟學(xué)中的“圣經(jīng)”。
我又重新看起這本似乎讓人看不懂的名著，在慢慢品讀中，我也讀出了一點意思，讓我這個對經(jīng)濟學(xué)一竅不通的外行，也慢慢懂得了一點經(jīng)濟學(xué)的常識，還算不上是內(nèi)行，但不至于被人說成是“沒有經(jīng)濟頭腦”。
通讀全書，讓人覺得此書不虧被譽為西方經(jīng)濟學(xué)中的“圣經(jīng)”，自始至終，亞當(dāng)-斯密的思路始終沒有脫離此書的主題，《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》，在此書的著述中，他一直在研究，一直在分析，將一些經(jīng)濟學(xué)中所運用到的經(jīng)濟理論，又加以總結(jié)，書中不斷提到很多字，比如：稅、財富、利潤、商業(yè)、價格、市場、貿(mào)易、消費等等。
在書中這些詞的頻繁出現(xiàn)，足以讓人了解此書所要說明闡述的經(jīng)濟學(xué)理論，讓那些迷茫，并且在經(jīng)濟競爭中失利的人，看了此書后，重新獲得了新生和啟發(fā)。
當(dāng)我看完《國富論》后，感慨萬千，頭腦里面滿是一些經(jīng)濟學(xué)理論，書中還有一些理論，在我們以前經(jīng)濟學(xué)課時曾經(jīng)學(xué)過，老師也詳細講解過，對于本書的作者亞當(dāng)-斯密，我不得不佩服他，他在兩百多年前分析研究的理論，在兩百年之后的今天，照樣還具有前瞻性，同時還具有使用性，可見，對于兩百多年前的資本主義社會，他的經(jīng)濟學(xué)思想有多先進。
首先給我感觸比較深的是勞動分工理論，我記得以前初中時，老師就給我們舉過一個例子，就是說一個生產(chǎn)縫衣針的工廠，一個工人要把一塊鐵經(jīng)過煅燒、捶打、打壓、磨制……等一系列過程，一天大概只能生產(chǎn)十來根縫衣針，而且這對工人的技術(shù)熟練程度要求很高，一個工人必須掌握做縫衣針必經(jīng)的每一道工序的技術(shù)，這包括從最初的打鐵，到最后的制成品……這種生產(chǎn)縫衣針的效率，無疑極其低下。
像這種生產(chǎn)效率，工廠主所獲得的利潤可能會很少，也可能生產(chǎn)出來的縫衣針價格很貴，也有可能工人的工資極低，只要生產(chǎn)效率低下，這幾種可能性都會發(fā)生，為了改善這一狀況，使工廠主所獲得的利潤更大，工廠主將所有參與工作的工人進行明確分工，有專門的人員做胚，也有專門的人員負(fù)責(zé)煅燒，也有專門的人員負(fù)責(zé)磨制等等，照這樣分配工作任務(wù)，生產(chǎn)效率大速提高，工廠主、工人所獲得的利潤自然也就增多了，本來工廠所存在的眾多問題，也就自然而然不存在了。
以上勞動分工的這一點，亞當(dāng)-斯密在當(dāng)時就很明白，在書中進行了研究分析，勞動分工對于一個工廠的重要性，對于提高勞動效率是多么的重要。
像亞當(dāng)-斯密這樣有先知先覺的人，在兩百多年前的資本主義社會寥寥無幾，即使有工廠主明白勞動效率能提高經(jīng)濟效益的經(jīng)濟理論和方法，但他們幾乎都很自私，沒有將這種方法告知其他工廠主，因為競爭是激烈的，尤其是經(jīng)濟競爭，而亞當(dāng)-斯密將這寫進了他的巨著《國富論》里，像這樣一個經(jīng)濟理論就能讓很多工廠主發(fā)財，何況他的書里寫到的許多經(jīng)濟理論，說白了就是賺錢的方法，一個個經(jīng)濟理論，就是一個個賺錢方法，在他的書里不勝枚舉，像這么一本賺錢的書，誰不想擁有
于是他的《國富論》，在兩百多年的時間里，一直興盛不衰，一版再版。
在如今的社會，勞動分工的經(jīng)濟理論，已不再是什么不可告人的秘密，在我們的生活中也很常見，典型的例子還有很多，汽車、手機、冰箱等制造業(yè)。
一條汽車流水線有成千上萬道工序，要是由一個人制作一輛汽車，其工作量及產(chǎn)量是可想而知的，而對工人業(yè)務(wù)素質(zhì)的要求也是到了極高的要求，必須要求從業(yè)人員熟練操作每一道工序，難度可以自己想象下，照這種要求，幾乎就沒幾個合格的操作工人生產(chǎn)汽車。
勞動分工在現(xiàn)如今的工廠比比皆是，流水線是一個很好的代名詞，在流水線上就分布著許多不同的工序，共同來完成同一件產(chǎn)品。
勞動分工后，每個人的勞動過程變得簡單了，原來需要組裝整輛汽車，勞動分工后，變成現(xiàn)在的只需要上螺絲、按殼子、裝玻璃等等工序，將原先的生產(chǎn)經(jīng)勞動分工后，生產(chǎn)效率極大提高，工廠主所獲得的經(jīng)濟效益也就高度暴漲。
勞動分工讓機器生產(chǎn)成為可能，機器可以大規(guī)模的代替人員做簡單的工作，由原先的勞動分工轉(zhuǎn)變而來之后，更加提高了工廠的經(jīng)濟效益，從而使整個社會也提高了經(jīng)濟效益，推動社會的發(fā)展，加速經(jīng)濟的不斷流通，促進資本主義工商業(yè)的發(fā)展。
但是我覺得這也造成了工人的工作簡單化，不能完全體現(xiàn)人員的能動性。
一方面，打擊了工人的創(chuàng)造力，不能讓人發(fā)揮主觀想象力，將人的工作機械化；另一方面，過于單調(diào)的程序也使人的一部分勞動能力喪失。
看完《國富論》，價值論的概念也給我留下了深刻印象，給我一些感觸，這個理論曾在馬克思的《資本論》中也出現(xiàn)過，可見他們兩個人的遠見，在資本主義社會仍具有時代先進性，也是一般人所不能意識到的，其實，這個理論，最早的提出者還是亞當(dāng)-斯密，他是站在資本主義的角度，提出了利潤是從何而來，就是從榨取工人的剩余價值中來，說簡單了就是剝削勞動力，只有這樣，資本家才能不斷的積累原始資本，擴大生產(chǎn)規(guī)模，進行再生產(chǎn)，這樣循環(huán)往復(fù)，使得那些資本家越來越富有，同樣，一個國家富有的資本家多了，那么這個國家的經(jīng)濟就開始飛速發(fā)展，提高國民收入，整個國家就會積累大量財富，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，一個國家的資本多了，也就可以稱霸世界了。
而馬克思的價值論，是站在工人的角度提出的，提出資本家取得利潤的實質(zhì)上就是剝削勞動力，壓榨工人的剩余價值，使工人們的剩余價值得到最大的發(fā)揮，加班加點，使得資本家的腰包鼓了起來，而使工人們的利益越來越少，權(quán)利越來越小，馬克思價值論的提出，主要就是為了讓所有那些被資本家們壓榨剝削的工人們，一致起來罷工反抗，改善這種不平等待遇，用無產(chǎn)階級政權(quán)推翻這種資產(chǎn)階級的惡習(xí)，讓那些遭遇不平等待遇的工人們，重新獲得應(yīng)有的自由、權(quán)利和利益。
對于資本家過分剝削工人的無恥行為，歷年來，都有人曾披露過，有記者采訪過，有領(lǐng)導(dǎo)考察過，也有作家描述過。
一方面，我很憎恨那些資本家，為了讓自己積累更多的資本，就想方設(shè)法壓榨工人，本來每個工人每天工作八個小時，結(jié)果資本家們?yōu)榱双@得更多的利潤，就讓工人們工作十八個小時，工作時間延長了，但是工資依舊不變，這種超負(fù)荷勞動，換了誰都受不了，但是，工人們?yōu)榱损B(yǎng)家糊口，不得不累死累活的工作；另一方面，我們也應(yīng)該感謝資本家，開辦工廠，給許多無業(yè)游民，提供了就業(yè)崗位，不至于流落街頭，餓死在荒山遍野。
總的來說，資本家的出現(xiàn)，資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，既有利又有弊，我們既要看到有利的一面，也要考慮負(fù)面因素。
我個人認(rèn)為，資本家在追求自己利潤的同時，也要考慮工人的感受，總不能壓榨壓榨，再壓榨。
亞當(dāng)-斯密在《國富論》中提到的經(jīng)濟理論，可謂五花八門、應(yīng)有盡有，有價值理論、公平理論、絕對優(yōu)勢理論、地租理論、貨幣理論、分配理論、公債理論、資本理論、賦稅理論等等，一個人要想徹底搞懂這些理論，非花點時間不可，如果能活學(xué)活用，再好不過，要是能將亞當(dāng)-斯密《國富論》當(dāng)中的所有理論，能運用自如，并且運用在經(jīng)濟競爭中，可以在經(jīng)濟戰(zhàn)場中百戰(zhàn)不殆，財富越積越多。
思修結(jié)課論文——弘揚中國精神 1500字
思修結(jié)課論文——弘揚中國精神 1500字【摘要】弘揚中國精神 ;就是要在國際舞臺上展示中國文化的軟實力，使中國精神得到世界的認(rèn)可與尊重。
隨著基督教的衰落，中國以倫理與審美為本的文化在現(xiàn)代反而富有生命力。
尤其是中國二元中和的文化精神使中國自古就允許文化的多樣性與多元共存，人與自然的和諧對于建立后現(xiàn)代的環(huán)境倫理學(xué)和生態(tài)文明具有極大的文化價值，而國際關(guān)系中的“協(xié)和萬邦”則會導(dǎo)向一個和平的綠色星球，這比崇尚二元對立與炮艦政策的西方文化精神更有利于當(dāng)代世界的發(fā)展。
因此，隨著中國夢的真正實現(xiàn)，世界文明也會因此而得以提升。
弘揚中國精神 :中國夢的全面實現(xiàn)依次有三個層次。
第一個是中國獨立自強的層面，沒有這個基礎(chǔ)的層面，中國就會陷入殖民地與半殖民地的泥潭而任人宰割。
中國自強強國的夢想是在的領(lǐng)導(dǎo)下得以實現(xiàn)的：這表現(xiàn)在1949年在天安門城樓宣稱中國人民站起來了，更表現(xiàn)在1951年7月就基本上分出勝負(fù)的抗美援朝戰(zhàn)爭。
中國夢的第二個層面就是擺脫貧窮而在經(jīng)濟上起飛，從領(lǐng)導(dǎo)的以經(jīng)濟建設(shè)為中心的改革開放到現(xiàn)在，中國人民在逐步走向小康，目前中國已成為世界第二大經(jīng)濟體，在不遠的將來會成為世界第一大經(jīng)濟體，中國的富國夢正在逐漸實現(xiàn)。
中國夢的第三個層面就是中國精神得以弘揚。
即中國在當(dāng)前的世界多元文化格局中文化身份的自我確認(rèn)，在國際舞臺上展示中國文化的軟實力，使中國的價值觀得到世界的認(rèn)可，使中國真正在國際上獲得尊重。
正是在這個方面將中國夢與中國精神密切聯(lián)系了起來。
固然，中國精神包括愛國主義精神，這是中國自古以來就具有的悠久精神，甚至高舉反傳統(tǒng)大旗的“五四”一代人，由于他們在童年、少年階段讀了大量的中國典籍，身上具有濃重的傳統(tǒng)文人那種以天下為己任的拯救家國的使命感和憂患意識，因而盡管當(dāng)時的中國面臨著被瓜分被蹂躪的危險，但是他們幾乎沒有一個“拿綠卡”住在外國，都充滿了傳統(tǒng)文人所具有的那種強烈使命感，毅然歸國拯救華夏；倒是“文革”一代不讀中國古代經(jīng)典的學(xué)子，走出國門就不想回來，有的甚至還拿著綠卡回國傲其鄰人
這就是季羨林臨終前為什么那么重視國學(xué)教育，因為這種國學(xué)教育能夠使具有歷史使命感的中國精神內(nèi)化成中國人的文化血液，抵制一切不利于中華民族的言行。
而且，中國精神還有超越愛國主義而具有拯救現(xiàn)代化弊病的文化價值。
儒家在忠實于大地的倫理法則下，實現(xiàn)了類似宗教的不朽與超越應(yīng)該看到，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型是在不平衡與精神痛苦中完成的，中國要在社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中避免個人的孤獨感與荒誕感造成的畸變與裂痕，文化夢的意義就顯示出來了。
不然的話，各種怪力亂神與邪教就有了滋生的土壤。
事實上，西方從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型伴隨著的正是上帝逐步死亡的世俗化，在這個過程中基督教文化的大廈幾乎是轟然倒塌，西方人在精神上如臨孤獨痛苦的荒原。
與西方相比，中國的傳統(tǒng)文化本來就不是以神明為本的文化，因而現(xiàn)代科學(xué)可以摧毀基督教的創(chuàng)世造人，卻不能摧毀儒家的禮義。
而且中國傳統(tǒng)文化總體上與現(xiàn)代科學(xué)并沒有大的沖突，從孔子“不語怪力亂神”、“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之”以及“祭如在，祭神如神在”①等語錄來看，孔子基本上是不相信鬼神卻鑒于宇宙之大而對鬼神取存疑的態(tài)度。
這種世俗化的姿態(tài)不但使中國文化接受起現(xiàn)代科學(xué)來并沒有什么障礙，而且對于現(xiàn)代與后現(xiàn)代的人文重建也有重要價值。
中國是以倫理（儒家）與審美（莊學(xué)）為本的文化，從尼采到海德格爾對審美超越的追尋都可以在中國文化中找到知音。
那么，怎樣使倫理與審美結(jié)合，來消除現(xiàn)代人的焦慮與價值危機
這就是中國夢所要展示的現(xiàn)代文化魅力。
中國精神始終堅持以人為本，孔子的倫理精神就是以人為本的，這種人本精神足以抵御西方傳統(tǒng)的神本主義和現(xiàn)代的物本主義。
這就是為什么在基督教衰落之時以拯救文明為己任的白璧德（Irving Babbitt），到儒家文明中尋找拯救西方的新人文主義。
儒家在忠實于大地的倫理法則下，實現(xiàn)了類似宗教的不朽與超越。
儒家為什么以孝道為本并且具有祖宗崇拜的文化特征
因為人的生命是從父母那里來的，向上可以追溯到祖宗。
而生養(yǎng)子女保證祖宗的生命血脈得以延續(xù)，從而實現(xiàn)生命的不朽也非常重要，所以孟子才有“不孝有三，無后為大”之說。
個體的生命就在整體族類的生生不息中得以超越，情感在倫理之樂中得以撫慰。
而士大夫還要在“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的文化血脈的延續(xù)中發(fā)揮作用。
當(dāng)然這種超越是整體性的，當(dāng)人作為個體的時候，儒家尤其是道家還倡導(dǎo)審美的超越。
在基督教的大廈傾覆之際，這種以倫理與審美價值為核心的中國精神其在當(dāng)代世界意義尤其值得重視。
甚至在現(xiàn)代化建設(shè)中，都可以發(fā)現(xiàn)這種倫理價值的積極意義。
中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型不可能再像西方那樣，進行海外擴張掠奪殖民地，那么，儒家教化的資本積累不但同樣可以達到這個目的，而且為中國的和平崛起創(chuàng)造了條件。
中國文化“和”的觀念，在當(dāng)代世界最應(yīng)該受到推崇與西方文化的二元對立概念不同，中國的二元概念都是反對對立要求中和的。
按照中國的傳統(tǒng)，乾與坤、天與地、男與女、夫與婦、父與子等二元概念都要求中和，因為天地合，才能生萬物；男女和，才會有父子；君臣和，社會有機體才能正常轉(zhuǎn)動。
這就是所謂“和實生物，同則不繼”。
儒、道、陰陽各家的共性，就是都推崇“和”。
老子認(rèn)為“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”②，莊子致力于和而反對分。
孔子認(rèn)為“君子和而不同”，他以“克己復(fù)禮為仁”，又說“禮之用，和為貴”③，并將致中和的中庸之道看成是至高的道德。
中的一篇，就是闡述怎樣致中和的，并以為“致中和，天地位焉，萬物育焉。
” 把握中國文化的中和精神，就能把握中國精神之脈動。
那么，二元中和的中國精神比二元沖突的西方傳統(tǒng)為什么更適合當(dāng)代世界
先從人與自然的關(guān)系說起。
中上帝是按照自己的形象創(chuàng)造人的，并讓人支配天上的鳥、地上的獸和水中的魚。
這樣一來，人與世界萬物相比就處于鶴立雞群的地位，正如費爾巴哈在中所說：“跟屬人的靈魂相比，太陽、月亮和地球算得了什么呢
”④這種教化與工具理性相結(jié)合，導(dǎo)致了對大自然的嚴(yán)重破壞，人類的生態(tài)災(zāi)難越來越嚴(yán)重。
與西方傳統(tǒng)的人與自然對立相比，中國文化精神則要求人與自然的和諧，儒家認(rèn)為人應(yīng)該“敬天禮地”，老子認(rèn)為“人法地，地法天，天法道，道法自然”。
這種生態(tài)智慧加上從陶淵明的田園詩到王維的山水詩、畫的藝術(shù)實踐，對于當(dāng)代建立后現(xiàn)代的環(huán)境倫理學(xué)和生態(tài)文明，具有極大的文化價值。
寫一篇3000字左右讀后感,
我本次讀是《中國通史》。
這本書把中國錄史，從盤古開天地直到新中國成全部記載在內(nèi)。
看完這本書，我頗有感受。
必須說的一點，是我收獲了很多很多知識。
把中國上下五千年的歷史全部容納進取的一本書，讀完后能不收獲知識嗎
它記述了中國五千年來的發(fā)展，反映了中國古代人民的生活狀況，描繪了中國古代各國家的興起、發(fā)展與衰落，記載了各種軍事謀略，贊頌了古代各國的英雄好漢，詠唱了自古至今的那些非凡詩人用自己的靈魂所書寫的詩歌，向我們講述了一個又一個或喜或悲的故事… 這本書，無愧稱為“人類歷史比讀經(jīng)典”。
它把中華上下五千年，寫的淋漓盡致。
當(dāng)然，讀完這本書后，我不止是對中國歷史有了更深一步的了解。
我還發(fā)現(xiàn)了，了解中國的歷史，對于語文來說，是多么重要的。
先來說平時應(yīng)用最廣泛的成語吧。
中國文學(xué)里基本上每一個成語背后，都有一個故事。
而這些故事，都是來自于古代發(fā)生的一些事情。
沒有這些事情，也就沒有現(xiàn)代豐富多彩的中文詞匯。
我們要想充分了解一個成語的含義和用法，就必須知道它背后的故事。
而這些故事去哪里找呢
不用看別處，就在這本書里。
之后，再來談?wù)剬τ诒硶淖饔谩?/p>
看完了這本書，了解了歷史事件發(fā)生的先后順序，就能夠把那些平時背起來能煩死人的“作家作品”像糖葫蘆一樣串起來。
其實背作家作品，從某一方面來說，就像吃糖葫蘆一樣。
零零散散的詩歌作品，就像裹著糖的山楂。
而歷史事件發(fā)生的順序，就像中間的那個棍。
單獨吃糖裹山楂，的確挺好，但用棍子串起來，吃著就更方便了。
看完這本書，把糖葫蘆串起來后，了解了作者寫詩寫文章的背景，就能夠更深刻地體會到他的感情，以及詩歌想表達的思想。
有些詩歌，寫的是在那個時代能體會到，而現(xiàn)在我們無法體會到的一些感情，比如說對官場斗爭的痛恨，戰(zhàn)爭中士兵報國的忠心，和家人與外出者相互的思念。
不知道為什么寫詩，詩理解起來就會困難許多。
中國的興衰成敗,五千年滄桑流變.自中華文明在黃河流域.長江流域勃興,仡今已有五千年.我們有過沉默，也有過輝煌；當(dāng)然，也有過上百年的屈辱，沉默使我們奮進，輝煌使我們自信,屈辱使我們清醒。
在我們古中國，有著無數(shù)的英雄。
說到秦始皇,無人不說他是一個暴君，但誰又能否認(rèn)他不是一位英雄呢
是他，統(tǒng)一了我們中國，是他修筑了世界八大奇跡之一的雄偉的萬里長城，是他,建筑了呀是世界八大奇之一的兵馬俑，也是他建筑了規(guī)模宏大的阿房宮。
這些事,在當(dāng)時的百姓眼里，是一個苦不堪言的結(jié)果，都認(rèn)為他是暴君，而在我們21世紀(jì)人的眼里，則是一個偉大的英雄。
遠古雖然已經(jīng)逝去已久,而他們所創(chuàng)造的奇跡卻留了下來，他們的事跡都記在了人們的心里。
雖然他們可能當(dāng)初并未意識到。
最后，我想把這本書推薦給所有看這篇文章的人，尤其是同學(xué)，因為它是在太經(jīng)典，太值得讀了。
看完了后，無論是誰，都一定會有收獲的。
希望你喜歡它。
中文的拼音是怎么來的。
漢字經(jīng)過了6000多年的變化,其演變過程是： 甲骨文 → 金文 → 小篆 → 隸書 → 楷書 → 行書 （商） （周） （秦） （漢） （魏晉） 草書 以上的“甲金篆隸草楷行”七種字體稱為 “漢字七體” 中國文字——漢字的產(chǎn)生,有據(jù)可查的,是在約公元前14世紀(jì)的殷商后期,這時形成了初步的定型文字,即甲骨文.甲骨文既是象形字又是表音字,至今漢字中仍有一些和圖畫一樣的象形文字,十分生動. 到了西周后期,漢字發(fā)展演變?yōu)榇笞?大篆的發(fā)展結(jié)果產(chǎn)生了兩個特點：一是線條化,早期粗細不勻的線條變得均勻柔和了,它們隨實物畫出的線條十分簡練生動；二是規(guī)范化,字形結(jié)構(gòu)趨向整齊,逐漸離開了圖畫的原形,奠定了方塊字的基礎(chǔ). 后來秦朝丞相李斯對大篆加以去繁就簡,改為小篆.小篆除了把大篆的形體簡化之外,并把線條化和規(guī)范化達到了完善的程度,幾乎完全脫離了圖畫文字,成為整齊和諧、十分美觀的基本上是長方形的方塊字體.但是小篆也有它自己的根本性缺點,那就是它的線條用筆書寫起來是很不方便的,所以幾乎在同時也產(chǎn)生了形體向兩邊撐開成為扁方形的隸書. 至漢代,隸書發(fā)展到了成熟的階段,漢字的易讀性和書寫速度都大大提高.隸書之后又演變?yōu)檎虏?而后今草,至唐朝有了抒發(fā)書者胸臆,寄情于筆端表現(xiàn)的狂草.隨后,糅和了隸書和草書而自成一體的楷書（又稱真書）在唐朝開始盛行.我們今天所用的印刷體,即由楷書變化而來.介于楷書與草書之間的是行書,它書寫流暢,用筆靈活,據(jù)傳是漢代劉德升所制,傳至今日,仍是我們?nèi)粘鴮懰?xí)慣使用的字體. 到了宋代,隨著印刷術(shù)的發(fā)展,雕版印刷被廣泛使用,漢字進一步完善和發(fā)展,產(chǎn)生了一種新型書體——宋體印刷字體.印刷術(shù)發(fā)明后,刻字用的雕刻刀對漢字的形體發(fā)生了深刻的影響,產(chǎn)生了一種橫細豎粗、醒目易讀的印刷字體,后世稱為宋體.當(dāng)時所刻的字體有肥瘦兩種,肥的仿顏體、柳體,瘦的仿歐體、虞體.其中顏體和柳體的筆頓高聳,已經(jīng)略具橫細豎粗的一些特征.到了明代隆慶、萬歷年間,又從宋體演變?yōu)楣P畫橫細豎粗、字形方正的明體.原來那時民間流行一種橫劃很細而豎劃特別粗壯、字形扁扁的洪武體,像職官的銜牌、燈籠、告示、私人的地界勒石、祠堂里的神主牌等都采用這種字體.以后,一些刻書工人在模仿洪武體刻書的過程中創(chuàng)造出一種非顏非歐的膚廓體.特別是由于這種字體的筆形橫平豎直,雕刻起來的確感到容易,它與篆、隸、真、草四體有所不同,別創(chuàng)一格,讀起來清新悅目,因此被日益廣泛地使用,成為16世紀(jì)以來直到今天非常流行的主要印刷字體,仍稱宋體,也叫鉛字體. 在中國文字中,各個歷史時期所形成的各種字體,有著各自鮮明的藝術(shù)特征.如篆書古樸典雅,隸書靜中有動,富有裝飾性,草書風(fēng)馳電掣、結(jié)構(gòu)緊湊,楷書工整秀麗,行書易識好寫,實用性強,且風(fēng)格多樣,個性各異. 漢字的演變是從象形的圖畫到線條的符號和適應(yīng)毛筆書寫的筆畫以及便于雕刻的印刷字體,它的演進歷史為我們進行中文字體設(shè)計提供了豐富的靈感.在文字設(shè)計中,如能充分發(fā)揮漢字各種字體的特點及風(fēng)采,運用巧妙,構(gòu)思獨到,定能設(shè)計出精美的作品來. 自秦始皇統(tǒng)一,中國文字才逐漸走上了發(fā)展的道路,各個時代的中國文字都有著與眾不同獨特的民族、民風(fēng)的內(nèi)涵,中國的文字史里處處深深地刻著中華兒女的智慧與勤勞.然而,現(xiàn)今有些人對本國文字了解甚少,而對于其他國家的語言文字投入極大的熱情,卻依然是個半調(diào)子.文字是國家的靈魂,為了了解祖國文字的變遷,祖國的歷史,祖國的靈魂,我們選擇了這個課題. 中國文字的發(fā)展,經(jīng)過秦統(tǒng)一中國后,連續(xù)對漢字進行簡化、整理,使?jié)h字逐漸走向規(guī)范化.漢字的發(fā)展,大致可分為古文、篆書、隸書、楷書等四個階段的演變過程.其中,篆書又有大篆、小篆之分；隸書則有秦隸、漢隸之別.由此可知,歷史上任何一種新的字體,都是經(jīng)過長期演變逐漸形成的.總體來說,楷書形成后,中國文字已基本定型（表一）. （表一：漢字書體的演變） 1甲骨文 秦統(tǒng)一文字前,中國的漢字,不論從字體、應(yīng)用角度而言,還是混亂的.古文廣義而言,其包括大篆在內(nèi)的小篆以前的文字；狹義的講,指中國文字史上大篆以前的文字.這里采用狹義的古文概念.古文包含甲骨文與金文；其中,前者被人們視為中國最早的定型文字. 甲骨文字：為商朝后期用寫或刻的方式,在龜甲、獸骨上所留下的文字,其內(nèi)容多為卜辭,也有少數(shù)為記事辭.甲骨文大部分符合象形、會意的造字原則,形聲字只占20％.其文字有刀刻的,有的填滿朱砂,也有直接朱書墨書的.因文字多為圖畫文字中演變而成的,象形程度高,且一字多體,筆畫不定.這說明中國的文字在殷商時期尚未統(tǒng)一. 殷代圖像金文：先秦稱銅為金,故鑄刻在青銅器上的文字叫做金文,又叫鐘鼎文、彝器款識.與甲骨文相比,金文象形程度更高,顯示了更古的文字面貌.金文填實的寫法,使形象生動逼真,渾厚自然. 甲骨文是商代書寫的俗體,金文才是正體,顯示了正體多繁,俗體趨簡的印跡（如表二）. （表二：甲骨、金文對照表） 甲骨文因多為刀刻在龜甲獸骨上,故其文字帶有堅硬的筆法（如圖3）.這種如刀刻的筆法,亦有被運用在現(xiàn)代平面設(shè)計上（如圖4）. 2大篆 在中國文字史上,夏、商、周三代,就其對文字學(xué)的貢獻而言,以史籀為最.史籀是周宣王的史官,他別創(chuàng)新體,以趨簡便.大篆又有籀文、籀篆、籀書、史書之稱.因其為史籀所作,故世稱籀文.大篆散見于《說文解字》和后人所收集的各種鐘鼎彝器中.其中以周宣王時所作石鼓文最為著名. 3小篆 小篆又名秦篆,為秦朝丞相李斯等人所整理出的標(biāo)準(zhǔn)字體.由大篆簡化而成.又名玉筋篆,因其具有筆力遒勁之意.小篆之形體結(jié)構(gòu)規(guī)正協(xié)調(diào),筆勢勻圓整齊,偏旁也作了改換歸并.與大篆相比較無象形性.從大篆到小篆的文字變革,其在中國文字史上具有極重大的意義 4隸書 從小篆向隸書演變的第一步,最顯著的變化是從婉曲的錢條變?yōu)槠街钡墓P畫,從無 角變成有 角. 一般人認(rèn)為隸書是指有波磔的、一橫一捺都拖著像刻刀一樣的長長尾巴的隸書,這只是其中的一種.隸書主要有秦隸和漢隸,秦隸是隸書的早期形式；漢隸則為隸書之成熟字體.通常所說的隸書是指漢隸中的八分而言（圖6）.八分是在秦隸之后,漸生波磔.隸書發(fā)展到八分,已經(jīng)是姿致成熟.隸書因其字較方正、厚實,故帶有剛正不阿的嚴(yán)肅感（圖7）.圖8雖為英文字母,但其有菱有角的字體,有隸書的〃味道〃. 5楷書 “楷書“又名真書、正書、今隸.如歐陽詢、柳公權(quán)等碑帖之字屬之.包含了古隸之方正、八分之遒美及章草之簡捷等.這種字體一直沿用至今,被視為標(biāo)準(zhǔn)字體且為世人所喜愛.楷書有一種穩(wěn)重而衍生出寧靜之感；文字因個人書寫的方式、性格之異,而有不同風(fēng)格的同一字體（圖9、10）.圖11與宋徽宗的瘦金體同樣是以細線條勾勒出文字,但因轉(zhuǎn)折處以圓滑的方式表現(xiàn),呈現(xiàn)出與瘦金體截然不同的視覺感. 6行書 “行書”,是介于楷書與草書之間的,運筆自由的一種書（字）體.行書不同于隸、楷,其流動程度可以由書寫者自由運用.行書表現(xiàn)出浪漫唯美的氣息（圖12）. （圖12） 7草書 “草書”,又稱破草、今草,由篆書、八分、章草,沿襲多種古文字變化而成.草書本于章草,而章草又帶有比較濃厚的隸書味道,因其多用于奏章而得名.章草進一步發(fā)展而成為今草,即通常人們習(xí)稱的一筆書.今草大部分較章草及行書更趨于簡捷.草書給予觀者豪放不羈、流暢之感（如圖13、14、15）. 8印刷字體 印刷術(shù)發(fā)明后,為適應(yīng)印刷,尤其是書刊印刷的需要,文字逐漸向適于印刷的方向發(fā)展,出現(xiàn)了橫平豎直、方方正正的印刷字體—宋體.其發(fā)端于雕版印刷的黃金時代—宋朝,定型于明朝,故日本人稱其為明朝體.由于宋體字適于印刷刻版,又適合人們在閱讀時的視覺要求,是出版印刷使用的主要字體. 9電腦字體 隨看文化事業(yè)的發(fā)展、科技的發(fā)展,在西方文字體的影響下,又出現(xiàn)了黑體、美術(shù)字體等多種新的字體,如海報（POP）體、綜藝體、勘亭流、少女字體等,及更多的宋體之變形,如仿宋、扁宋等.并將各類漢字電腦化,運用的范圍更加廣泛. 如 下圖（其由左至右依序為：迭圓體、綜藝體、古印體、勘亭流及海報體） 漢字的起源是一個未解之謎.說到漢字,不得不提甲骨文,得到考古支持的商代甲骨文最早出現(xiàn)在3300年前,這比古埃及的文字及兩河流域的蘇美爾文字都要晚近2000年.至今共發(fā)現(xiàn)了5000個以上的甲骨文單字,其中可以認(rèn)識的約有1700字.從一定程度上講,同樣作為四大文明古國之一的中國,沒有理由落于人后那么多!思索的同時,我們發(fā)現(xiàn)最早的甲骨文就已經(jīng)有了一定程度的會意和形聲成分,在這些甲骨文中,“會意字”不到80％,形聲字占20％多.這與古代埃及人、蘇美爾人等其他早期的象形文字有很大的不同. 有人認(rèn)為中國古代的科技水平,遠遠不如古埃及、古希臘文明.在古埃及人早已經(jīng)用巨大的石塊建造宏大的金字塔時,中國卻只有夯土建筑.在古埃及人已經(jīng)在堅硬的石頭上刻下精美的象形文字圖案時,中國卻只能在獸骨或龜甲上刻出粗糙的劃痕.但是看看中國的甲骨文的抽象程度,卻又遠遠高于古埃及那些具象的圖形.似乎漢字直接跨越了早期象形文字的早期階段,直接進入了一種更抽象的較高級階段.漢字發(fā)展經(jīng)歷的象形階段：表意—形聲的途徑中,象形階段幾乎沒有,所謂的象形字在甲骨文階段就已經(jīng)被高度抽象了.后來,隨著漢字的演變,漢字更不再是純粹的表意文字了,當(dāng)希臘人建造帕臺儂神廟的精美雕塑,羅馬人建立萬神廟的巨大穹頂時,中國還只有秦漢時期夯土的長城,和陶制的殉葬兵馬俑,但是秦朝的小篆已經(jīng)是一種全國統(tǒng)一的規(guī)范文字了,漢朝的隸書與今天的漢字已很接近.無論是跳躍著前進的文字文化,還是中國漢字這一龐大的復(fù)雜語言文字符號系統(tǒng),都可以說是一個奇跡. 在文字出現(xiàn)的早期,象形文字可以工作得不錯.可是隨著語言的不斷豐富,有些語言不能用形象表達了.古埃及人和蘇美爾人開始創(chuàng)造一些僅代表發(fā)音的符號來記錄這些語言.中國人卻選擇了另外一種解決辦法： 會意字,如“日＋月＝明,女＋子＝好”； 表音字,如“阿”,沒有任何意義,只表示一個音節(jié)； 通假字,如“說－悅”；開始出現(xiàn)于漢字中. 提及漢語,免不了令人聯(lián)想到同樣占文化課很大分量的英語.同時,我們也想了很多.學(xué)習(xí)一種語言的最高境界就是用這種語言思考,就想用母語思考一樣.但是,最能發(fā)揮個人思想創(chuàng)造性的還是母語,更何況要學(xué)好“外語”需要耗費極大的精力.古羅馬人并不因為羨慕希臘文明,而改用希臘語——盡管兩種語言十分接近.阿拉伯人同樣要把拉丁文、希臘文翻譯成阿拉伯文,而不是改用拉丁文或希臘文.同樣,文藝復(fù)興時的歐洲人也不是自己改用阿拉伯文,而是把阿拉伯文翻譯成拉丁文.到了啟蒙運動時期,更進一步地翻譯成本民族的語言并加以普及. 對于外語好的個人而言,直接看外文原文根本不費勁.但要他翻譯出來,效率就要低很多.但是對于整個社會來講,如果人人都化大量精力學(xué)外文,那效率就很低了.最極端的情況就是——像歷史上那些失去了本民族語言文字的民族一樣,徹底消失了.最好的選擇就是象阿拉伯人、或文藝復(fù)興時的歐洲人那樣,以少數(shù)擅長語言的人進行大量的翻譯工作之后,用本民族語言文字進行傳播、普及.只有這樣,本民族中才能更多的人用母語進行高效率的思考、創(chuàng)新. 漢語現(xiàn)在在英語面前面臨的困境是：基于這個語言的文明正處于高峰期——并不象阿拉伯人面對的古希臘、古羅馬文明那樣,是處于經(jīng)失落的靜態(tài)文明；也不象文藝復(fù)興時期的歐洲人面對的是正走向衰落的伊斯蘭文明.現(xiàn)在,大量新的科技成果、新知識、新思想依然在英語世界產(chǎn)生,英語,作為當(dāng)今世界事實上的國際社交語言,它取得的成功是史無前例的.從使用它的人口來說,以英語為母語的人數(shù)僅次于漢語而居世界第二位,大約有4億多人.然而以英語作為第二語言、或者在一定程度上使用英語的人數(shù),要遠比這多得多,可以說分布在世界的各個角落、各個民族.所以,現(xiàn)在并不能簡單地因為學(xué)習(xí)英語消耗了學(xué)生大量時間,就不該學(xué)英語了.光學(xué)好英語是不夠的,全民學(xué)英語也不表明就能提高素質(zhì),但也不能走向另一個極端. 如果從利馬竇、徐光啟向中國傳播西方文藝復(fù)興思想算起,已經(jīng)幾百年了；如果從鴉片戰(zhàn)爭,從林則徐翻譯西方書籍、報紙算起,也有160多年了；即便從五四新文化運動算起,到現(xiàn)在也有近百年的時間了.當(dāng)代的中國,應(yīng)該正處于從“文藝復(fù)興”到“啟蒙運動”的轉(zhuǎn)折關(guān)頭.現(xiàn)在的中國,應(yīng)該是學(xué)習(xí)英語,與翻譯并重；最重要的是要開始用母語思考、創(chuàng)新.提高科研、新聞等行業(yè)從業(yè)者的英語水平,與普及基礎(chǔ)教育,普及先進科學(xué)文化思想并重.不應(yīng)該在中國把英語變成象歐洲中世紀(jì)或文藝復(fù)興時期的拉丁文那樣的“貴族語言”. 文字是一個民族、一個國家歷史的痕跡,中國文字的演變是跳躍式的,是華麗的,是耐人尋味的,就如同中國的歷史一樣.中國人創(chuàng)造中國文字,中國文字也同樣引導(dǎo)著中國人前進. 六書一詞出于《周禮》：“保氏掌諫王惡,而養(yǎng)國子以道,乃教之六藝：一曰五禮；二曰六樂；三曰五射；四曰五馭；五曰六書；六曰九數(shù)；”.然而,《周禮》只記述了“六書”這個名詞,卻沒加以闡釋. 中國東漢學(xué)者許慎在《說文解字》中記曰：“周禮八歲入小學(xué),保氏教國子,先以六書.一曰指事：指事者,視而可識,察而可見,‘上’、‘下’是也.二曰象形：象形者,畫成其物,隨體詰詘,‘日’、‘月’是也.三曰形聲：形聲者,以事為名,取譬相成,‘江’、‘河’是也.四曰會意：會意者,比類合誼,以見指?,‘武’、‘信’是也.五曰轉(zhuǎn)注：轉(zhuǎn)注者,建類一首,同意相受,‘考’、‘老’是也.六曰假借：假借者,本無其字,依聲托事,‘令’、‘長’是也.” 許慎的解說,是歷史上首次對六書定義的正式記載.后世對六書的解說,仍以許義為核心. [編輯]六種構(gòu)造條例解說 [編輯]象形 屬于“獨體造字法”.用文字的線條或筆畫,把要表達物體的外形特征,具體地勾畫出來.例如“月”字像一彎月亮的形狀,“龜”字像一只龜?shù)膫?cè)面形狀,“馬”字就是一匹有馬鬣、有四腿的馬,“魚”是一尾有魚頭、魚身、魚尾的游魚,“艸”（草的本字）是兩束草,“門”字就是左右兩扇門的形狀.而“日”字就像一個圓形,中間有一點,很像我們在直視太陽時,所看到的形態(tài). [編輯]指事 屬于“獨體造字法”.與象形的主要分別,是指事字含有繪畫較抽像中的東西.例如“刃”字是在“刀”的鋒利處加上一點,以作標(biāo)示；“兇”字則是在陷阱處加上交叉符號；“上”、“下”二字則是在主體“一”的上方或下方畫上標(biāo)示符號；“三”則由三橫來表示.這些字的勾畫,都有較抽像的部份. [編輯]形聲 屬于“合體造字法”.形聲字由兩部份組成：形旁(又稱“義符”)和聲旁(又稱“音符”).形旁是指示字的意思或類屬,聲旁則表示字的相同或相近發(fā)音.例如“櫻”字,形旁是“木”,表示它是一種樹木,聲旁是“嬰”,表示它的發(fā)音與“嬰”字一樣；“籃”字形旁是“竹”,表示它是竹制物品,聲旁是“監(jiān)”,表示它的發(fā)音與“監(jiān)”字相近；“齒”字的下方是形旁,畫出了牙齒的形狀,上方的“止”是聲旁,表示這個字的相近讀音. [編輯]會意 屬于“合體造字法”.會意字由兩個或多個獨體字組成,以所組成的字形或字義,合并起來,表達此字的意思.例如“酒”字,以釀酒的瓦瓶“酉”和液體“水”合起來,表達字義；“解”字的剖拆字義,是以用“刀”把“?！焙汀敖恰狈珠_來字達；“鳴”指鳥的叫聲,于是用“口”和“鳥”組成而成. [編輯]轉(zhuǎn)注 屬于“用字法”.不同地區(qū)因為發(fā)音有不同,以及地域上的隔閡,以至對同樣的事物會有不同的稱呼.當(dāng)這兩個字是用來表達相同的東西,詞義一樣時,它們會有相同的部首或部件.例如“考”、“老”二字,本義都是長者；“顛”、“頂”二字,本義都是頭頂；“竅”、“空”二字,本義都是孔.這些字有著相同的部首(或部件)及解析,讀音上也是有音轉(zhuǎn)的關(guān)系. [編輯]六書的運用 實際上,古人并不是先有六書才造漢字.因為漢字在商朝時,已經(jīng)發(fā)展得相當(dāng)有系統(tǒng),那時還未有關(guān)于六書的記載.六書是后來的人把漢字分析而歸納出來的系統(tǒng).然而,當(dāng)有了“六書”這系統(tǒng)以后,人們再造新字時,都以這系統(tǒng)為依據(jù).好像“軚”、“锿”是形聲字,“凹”、“凸”、“氹”是指事字,“畑”、“奀”是會意字. 在甲骨文、金文中,象形字占大多數(shù).這是因為畫出事物是一種最直接的造字方法.然而,當(dāng)文字發(fā)展下去,要仔細分工的東西愈來愈多,好像“鯉”、“鯪”、“鯇”、“鰍”等事物,都是魚類,難以用象形的造字方法,仔細把它們的特征和區(qū)別畫出來.于是,形聲字就成了最方便的方法,只要用形旁“魚”就可以交代它們的類屬,再用相近發(fā)音的聲旁來區(qū)分這些字.到了近代,有80%的漢字是形聲的字
