《文化模式》讀后感
[《文化模式》讀后感]《文化模式》讀后感--創(chuàng)世之初，上帝賜給每人一杯土，人們從杯里吸取生命的滋養(yǎng)，《文化模式》讀后感。
-——掘根印第安人諺語-（摘自《文化模式》）--老師說，學文化科的人應該了解什么叫文化，歷史上許多人都在這個問題上做出探索。
從泰勒的“文化是個復雜的集合體（complexwhole）”到馬林諾夫斯基的“文化是功能的”（有馬林諾夫斯基《文化論》、雷蒙德《文化類型》等著作），然后又有以露絲·本尼迪克特（其著作《文化模式》）為代表的民族心里學派的“文化模式”概念，他們都從不同的角度對文化做出了解釋。
功能學派對文化的解釋主要考慮了歷史的和地理的因素，而露絲·本尼迪克特主要從歷史和心理學的因素來考察文化。
--總的來說，對文化的態(tài)度有兩種：文化絕對主義和文化相對主義。
在人類歷史上，文化絕對主義的突出表現(xiàn)是西方中心主義，即在社會進化論的提倡下以西方作為所有文化的標準，把西方以外的文化作為邊緣文化。
文化絕對主義帶來了戰(zhàn)爭、種族歧視等。
功能學派和民族心里學派都支持文化相對主義，《菊與刀》以及其對美國解決日本投降后的問題的顯著效果，初步體現(xiàn)了美國對文化相對主義的成功運用。
--本尼迪克特提出的文化模式概念是：不同的文化有不同的行為模式組合，追求不同的價值和目標。
她開創(chuàng)性的運用團體心理學來探討文化。
她指出，“各種文化不能在一種倫理的基礎上進行比較，但卻可以比擬為共存的和同等有效的生活模式”。
這句話體現(xiàn)了不同文化有其追求的價值目標，一個民族的倫理標準不能強迫運用于其它民族；民族與民族之間的戰(zhàn)爭只能看作是各自對自身利益的維護，而不能在道義上尋求借口。
因此，民族與民族之間有文化的區(qū)別，而文化之間在本質(zhì)上不可比的，文化是利己主義的。
現(xiàn)實生活中，也經(jīng)常有不同文化的人之間的互相道德指責的事情發(fā)生。
讓我感受最深的就是婆媳之間的關系。
為什么許多婆婆都喜歡本地的媳婦呢
我想這是因為這樣能減少文化的沖突。
當婆媳之間爭吵的時候，大家都詆毀對方的品格（其實這不關乎品格的事），最后大家都不甘心對方對自己所作的評價，誤會永不能消退。
--民族之間的差別不在生物結構上的差別，而在于文化的差別。
本尼迪克特指出，人類具有極大的可塑性。
“人類在大自然保護圈中失去的，卻在較大的可塑性的優(yōu)勢中得到補償。
”例如，原始部落中的人們在遇到挫折后，可以通過巫術、宗教等途徑來得到精神上和物質(zhì)上的安慰。
--人類的可塑性是指人可以創(chuàng)造文化，又要接受文化的改造。
本尼迪克特在文中有段話可以清楚說明這句話。
“個體生活歷史首先是適應由他的社區(qū)代代相傳下來的生活模式和標準，讀后感《《文化模式》讀后感》。
從他出生之時起，他生于其中的風俗就在塑造著他的經(jīng)驗與行為。
到他能說話時，他就成了自己文化的小小創(chuàng)造物，而當他長大成人并能參與這種文化活動時，其文化的習慣就是他的習慣，其文化的信仰就是他的信仰。
”以上話語說明，雖然我們創(chuàng)造文化，當我們又“必須生活在我們自己的文化所設定的我們各自的框架之中”。
--我們要生活在自己創(chuàng)造的文化當中，這里就有一個“人性回歸”及其可能性的問題。
這個人類社會和文化是人類創(chuàng)造的，當我們厭倦了自己所創(chuàng)造的社會時，我們是否能夠回歸到那個已給我們破壞的自然去呢
那個曾經(jīng)的自然已經(jīng)破壞了或改變了，又或者當我們重新回到自然時，我們已經(jīng)不能適應自然了。
--列維斯特勞斯認為，文明就是反自然，因此，人類只有提高自己的文化意識，精心經(jīng)營自己的文化，使文明與自然和諧，才不會出現(xiàn)同時被自然和文明拋棄的結果。
--本尼迪克特在文中還討論了個人與文化模式的關系，認為個體與文化之間并不對立。
雖然文化是由人創(chuàng)造出來的，但并不是每個人都能適應其自身的文化。
個人對文化的態(tài)度有三種：適應、不適應但努力適應、天生對立。
對于那些不能適應自身文化的人來說，“對文化行為的強調(diào)就是對個人意志的否定”。
所以對于這些人，要采取寬容和鼓勵的態(tài)度，只有這樣，文化才能保持長久的旺盛的生命力。
中國的文革使多少人蒙受精神的打擊。
在努力減少差異的同時，不能夠害怕差異，害怕差異會給人帶來沉重的精神負擔。
記得有一部電影中，一個人不肯承認自己會聽動物說話，從而保持自己與“普通人”毫無差別，我覺得這樣只能讓自己非常的痛苦，這太過于害怕差異了。
--以上是我讀這本書所能理解的內(nèi)容，但其中的深意我還需要好些時日才能夠真正地體會到。
這本書是京華出版社出版的，我覺得其中的翻譯還是很有“英語”的味道，句子好長啊
以后有機會我希望能夠重讀這一本書，最好是不同版本的。
我把讀書心得放在空間上，主要是為了鼓勵自己多些讀書心得，同時還希望與大家交流交流。
本文開頭的那句話我也很喜歡，覺得本尼迪克特把它放在文章前面實在是太秒了，這句話的深意我將在以后更加積極地思考。
- 〔《文化模式》讀后感〕隨文贈言：【這世上的一切都借希望而完成，農(nóng)夫不會剝下一粒玉米，如果他不曾希望它長成種粒；單身漢不會娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不會去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
《中國文化概論》一書讀后感
讀中國古代文化史有感法律社會生活和歷史發(fā)展的產(chǎn)物而不是從來就有。
經(jīng)歷了漫長的原始社會的中國，在大約公元前5000年從母系氏族社會向父系氏族社會轉化，產(chǎn)生了父權家長制。
隨著生產(chǎn)力的提高，私有制的產(chǎn)生，導致貧富分化，階級差異明顯，平等的社會結構被打破。
頻繁的氏族部落戰(zhàn)爭，產(chǎn)生了法律，也促進了華夏民族的融合。
中國法律從其誕生之日起就和中國的社會背景緊密聯(lián)系在一起，有其獨特的特點。
約公元前21世紀，禹建立了我國歷史上第一個奴隸制王朝，一種前所未有的奴隸制法律體系建立起來。
繼夏而興的商，繼承并發(fā)展了此種法律體系，并將神權法思想發(fā)揮到了極致。
但夏商仍處于習慣法階段，并沒有進入成文法階段。
夏商以“恭行天罰”，“天討”的神權思想作為法律的思想基礎。
利用宗教神靈控制社會，宣揚“君權神授”，“王權神佑”，以國王為首的奴隸主貴族是秉承天意來統(tǒng)治人世的，目的在于是奴隸主貴族的統(tǒng)治政權合法化和神圣化，并賦予統(tǒng)治階級的代表—國王以神圣不可侵犯的絕對權威。
《尚書 召誥》曰：“有夏服天命。
”原始自然宗教與階級社會有政治目的的天神崇拜與祖先崇拜相結合的產(chǎn)物—神權，滲透于社會生活的方方面面。
公元前1046年，周武王伐紂，滅商后建立了周朝。
在新的歷史條件下，殷商的天道觀已受到較大沖擊。
統(tǒng)治者不再宣稱王是天帝的化身，而代之以“天只贊助有德”之人。
總結了商朝重刑辟招致亡國的歷史教訓，結合在鎮(zhèn)壓三監(jiān)叛亂中的實踐認識，為了建立和鞏固周朝對全國的穩(wěn)定統(tǒng)治，在“以德配天”思想的指導下，西周統(tǒng)治者提出了“明德慎罰”的法制原則。
中國古人重視祭祀，周公“制禮作樂”，將夏商的禮發(fā)展成一套以維護宗教等級制為核心的行為規(guī)范以及相應的典章制度，也就是“周禮”。
利用帶有原始宗教色彩的“禮”實行統(tǒng)治，亦即“禮治”，也是西周的一大特色。
經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國時期的法律制度的發(fā)展與變化，秦朝在統(tǒng)一天下后，為了保證法律的統(tǒng)一適用，廢除了六國各自的法律，使“法律由一統(tǒng)”。
在鞏固皇權專制的前提下，無論是嬴政還是韓非，李斯都極力奉行“緣法而治”的思想，厲行法治。
從出土地睡虎地秦簡可以看出，秦朝制定法的內(nèi)容是非常豐富的。
然而秦自商鞅變法以來，一直奉行法家的治國原則。
在重刑主義理論指導下，秦王朝承襲奴隸制的酷刑，給廣大群眾帶來深重災難，最終點燃了農(nóng)民起義的烈火，公元前202年，經(jīng)過五年楚漢戰(zhàn)爭漢高祖劉邦在秦帝國倒塌的烈火中建立了統(tǒng)一的地主階級中央集權國家—西漢。
面對百廢待興的局面，一向蔑視儒家的庶民皇帝劉邦采納陸賈“無為”理論，為西漢以儒為本的正統(tǒng)法律思想的建立做了鋪墊。
從220年曹丕稱帝至581年楊堅建立隋朝，政權不斷更迭，但都操于士族豪門地主手中，形成了“上品無寒門，下品無世族”的門閥制度，面對復雜矛盾的局面各統(tǒng)治集團都重視用法律武器來維護自己的統(tǒng)治，這一時期立法頻繁，律學發(fā)達，成為上承秦漢，下開隋唐的歷史階段。
隋朝沿革了漢魏以來的法律形式，《開皇律》是其代表作。
至唐初，統(tǒng)治者認為禮與法各有側重，主張治國必須禮法結合，缺一不可。
他們特別強調(diào)法律內(nèi)容要統(tǒng)一，簡約和穩(wěn)定。
法律內(nèi)容需保持一致，避免參差，否則會損害法制，不利于治國。
司法也是重中之重，并集中在慎重刑罰方面，唐太宗要求司法官大公無私，做到“法不阿親貴，以公平為規(guī)矩”。
唐律處處體現(xiàn)禮的精神，還用法維護禮，君權，父權和父權得到了切實的保護。
所以后人評說唐律是“一準乎禮”。
繼唐而起的宋朝法制較唐有進一步的發(fā)展。
可以將宋朝的立法思想分為三個階段：第一階段從北宋初年至仁宗末年，立法主要在肯定強化中央集權的措施；第二階段至北宋末，法律主要用來擺脫財政危機；第三階段也就是理學發(fā)展完備，“因時適變，度時制法”成為指導思想。
宋朝的統(tǒng)治者十分重視法律，他們參與立法，倡導律學考試，注重官員的法律素養(yǎng)。
皇帝對法律的重視引起了社會價值的重大變化，爭言法令成為一種時尚，以至于“天下爭誦法令”。
這是宋代社會的特色。
到了明朝，中國歷史上的“治亂循環(huán)”又一次出現(xiàn)。
明朝以元亡為鑒，提出了“刑亂國用重典”的法制指導思想。
但這也并非是百世通行的治平之道。
對“德主刑輔，禮法結合”的中國傳統(tǒng)法制指導思想，明朝統(tǒng)治者也可謂心領神會。
他們雖有“重典治亂”表象的一面，但在實質(zhì)層面上，更注重傳統(tǒng)儒學與倫理綱常的教化作用。
在他們看來，法律是推行教化的必要措施。
教化與刑罰不應有主輔之分。
滿族入關后，為籠絡漢人，全面繼承明朝法制。
清統(tǒng)治者在“首崇滿洲”的基礎上主張“滿漢一體”但對于漢族知識分子與官吏又極為猜忌，對其言行采取嚴厲的鎮(zhèn)壓措施，其吹毛求疵的程度為歷代所罕見。
自1840年，中國由封建社會步入了半殖民地半封建社會，政治法律制度也隨之發(fā)生了重大變化。
以大陸法系為主的西方法律原則和立法體例開始移植到中國，并與中國的某些傳統(tǒng)相結合，使中國的法律制度逐漸納入到世界近代法制的框架中。
1905年，以孫中山為首的革命派建立了中國歷史上第一個資產(chǎn)階級政黨—同盟會。
1911年10月10日，武昌起義成功后，十四個省宣告獨立，統(tǒng)治中國2000多年的封建帝制被推翻。
1912年1月1日，孫中山先生在南京就任臨時大總統(tǒng)，中華民國南京政府宣告成立。
雖然由于當時復雜的政治環(huán)境使得南京政府猶如曇花一現(xiàn)，僅僅存在了3個月，但在這短暫的時間里，以孫中山為代表的革命黨人仍積極進行法制建設，先后制定和頒布了具有資產(chǎn)階級共和國性質(zhì)的《臨時約法》和其他一系列革命法令，改革司法制度，譜寫了中國近代史上光輝的法制篇章。
自1949年新中國成立至1999年這50年時間里法制的發(fā)展，包括憲法，民法和經(jīng)濟法律，刑事法律，行政法律和訴訟法律制度的發(fā)展。
新中國法制的發(fā)展經(jīng)歷了一條曲折的道路。
改革開放后，新中國的法制走上了正常發(fā)展的軌道，一些重要的基本法律的相繼制定和頒布，社會主義法律體系的逐步健全，為社會主義市場經(jīng)濟條件下的法律制度進一步發(fā)展完善奠定了堅實的基礎。
《中國文化要義》讀后感
近日拜讀了梁先生的《東西文化及其哲、國文化要義》兩部著作，自覺小有收獲，對課堂所講的內(nèi)容有了進一步的理解，遂筆記于此。
因兩部書中后者成書較晚，作者在其中對舊著的觀點作了修正，而本文脈絡亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅於個別處以《東西文化及其哲學》填補，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。
因兩部書中后者成書較晚，作者在其中對舊著的觀點作了修正，而本文脈絡亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅于個別處以《東西文化及其哲學》填補，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。
在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特徵，繼而拈取其中某一特點為研究入手，解釋其來由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進而解釋及於其他特點。
（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點，實不外打從一處而來；許多特徵貫穿起來，原都本於惟一之總特徵；那就是尋到了家。
中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。
” 篇首所繪圖示，乃根據(jù)書中所陳各特徵之關系整理而成，反印證於各章節(jié)以求暢達。
在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特征，繼而拈取其中某一特點為研究入手，解釋其來由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進而解釋及于其他特點。
（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點，實不外打從一處而來；許多特征貫穿起來，原都本于惟一之總特征；那就是尋到了家。
中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。
”篇首所繪圖示，乃根據(jù)書中所陳各特征之關系整理而成，反印證于各章節(jié)以求暢達。
一、理性早啟一、理性早啟 于梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特徵者，只不過一開始僅說第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟” 。
于梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特征者，只不過一開始僅說第四特征乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟” 。
既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。
既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。
所謂本能，即動物生而所能，而止於其所能，是有限的。
所謂本能，即動物生而所能，而止于其所能，是有限的。
而如脊椎動物之先天本能安排不足，要靠后天學習方能生存的，乃是心思作用中的理智。
而如脊椎動物之先天本能安排不足，要靠后天學習方能生存的，乃是心思作用中的理智。
其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強，沿理智之途走得最遠者，便是人類。
其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強，沿理智之途走得最遠者，便是人類。
當理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無所私的感情——這便是理性。
當理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無所私的感情——這便是理性。
理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨不作主張；作主張的是理性。
” 理智乃靜態(tài)的、客觀的知識與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。
理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨不作主張；作主張的是理性。
”理智乃靜態(tài)的、客觀的知識與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。
在行為上，節(jié)足動物以本能指導行為，脊椎動物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開本能的機械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨有的理性。
在行為上，節(jié)足動物以本能指導行為，脊椎動物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開本能的機械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨有的理性。
以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。
以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。
既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國的“理性早啟”。
既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國的“理性早啟”。
根據(jù)上段解釋，梁公認為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對進於無對，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對自然本根和諧的終極關懷應屬一義。
根據(jù)上段解釋，梁公認為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對進于無對，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對自然本根和諧的終極關懷應屬一義。
理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認識了“人之所以為人”問題。
理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認識了“人之所以為人”問題。
所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無甚大區(qū)別。
所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無甚大區(qū)別。
但中國早早便轉向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。
但中國早早便轉向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。
至於周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對此并無態(tài)度。
至于周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對此并無態(tài)度。
居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。
居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。
人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時建立秩序。
人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時建立秩序。
而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見差異。
而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見差異。
西洋強于理智而弱於理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。
西洋強于理智而弱于理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。
最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無所不包而遠開出人類知識范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)。
最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無所不包而遠開出人類知識范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)。
而我中國文化經(jīng)周孔教化提前進於理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。
而我中國文化經(jīng)周孔教化提前進于理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。
周孔教化原是一種學術而非宗教。
周孔教化原是一種學術而非宗教。
宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合於產(chǎn)生宗教的知識與情志要求，可使人對外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。
宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合于產(chǎn)生宗教的知識與情志要求，可使人對外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。
宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也
爾愛其羊，我愛其禮
” ，分毫沒有指責對錯之義，只把兩種觀點對比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。
宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也
爾愛其羊，我愛其禮
” ，分毫沒有指責對錯之義，只把兩種觀點對比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。
故經(jīng)過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉化為周孔教化中的禮。
故經(jīng)過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉化為周孔教化中的禮。
儒家在學術上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。
儒家在學術上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。
除了信賴自己的理性，別無它求。
除了信賴自己的理性，別無它求。
這實在是道德，遠非宗教。
這實在是道德，遠非宗教。
道德為理性之事，存在於個人之自覺自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。
道德為理性之事，存在于個人之自覺自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。
中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。
中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。
道德宗教二者，同是教人向善。
道德宗教二者，同是教人向善。
然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。
然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。
這就為宗教本是個工具方法，而道德則否。
這就為宗教本是個工具方法，而道德則否。
宗教向外借力求善，但這外力實在就是自己，而道德不繞這個彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。
宗教向外借力求善，但這外力實在就是自己，而道德不繞這個彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。
如此看來道德本應是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。
如此看來道德本應是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在于斯。
須知人類歷史上，道德遠比宗教為后出者，正是因為人類理性較之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。
須知人類歷史上，道德遠比宗教為后出者，正是因為人類理性較之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。
故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特徵實為一件事之兩種表達，毫無二致。
故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特征實為一件事之兩種表達，毫無二致。
至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進而可以此貫穿全書。
至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進而可以此貫穿全書。
以理性早啟為起點，中國社會呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。
以理性早啟為起點，中國社會呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。
二、倫理本位二、倫理本位 梁公謂中國社會為一倫理本位社會，是針對近三千年即周孔教化下的中國社會而言。
梁公謂中國社會為一倫理本位社會，是針對近三千年即周孔教化下的中國社會而言。
至於三前年前的中國社會，他并不對其作過多研究，因為那段歷史雖在時間上占有不少分量，但價值也僅止於此，遠不及后三千年文化功夫重要。
至于三前年前的中國社會，他并不對其作過多研究，因為那段歷史雖在時間上占有不少分量，但價值也僅止于此，遠不及后三千年文化功夫重要。
因此他對前三千年中國社會形態(tài)觀點也較含糊，只大致稱為宗法社會、封建社會，而沒有將此封建社會、宗法社會與西洋進行比較研究，只說應該大致相同。
因此他對前三千年中國社會形態(tài)觀點也較含糊，只大致稱為宗法社會、封建社會，而沒有將此封建社會、宗法社會與西洋進行比較研究，只說應該大致相同。
周孔以降的社會方是梁公發(fā)力之處。
周孔以降的社會方是梁公發(fā)力之處。
他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導人類理性，是一切舊習俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨斷性，而憑著理性作權衡；一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠善推其所為，俾社會關系建筑於情誼之上。
他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導人類理性，是一切舊習俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨斷性，而憑著理性作權衡；一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠善推其所為，俾社會關系建筑于情誼之上。
后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。
后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。
此種由內(nèi)而外的關系模式，使得社會富於平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國文化兩千余年的禮俗不知不覺間誕生。
此種由內(nèi)而外的關系模式，使得社會富于平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國文化兩千余年的禮俗不知不覺間誕生。
其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽於天地間。
其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽于天地間。
孔子之學與其說在社會秩序與組織，毋寧說在完善個人，說白了就是“做人”。
孔子之學與其說在社會秩序與組織，毋寧說在完善個人，說白了就是“做人”。
一個完美的中國人格，是在一系列倫理關系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進于慈父等事。
一個完美的中國人格，是在一系列倫理關系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進于慈父等事。
他終其一生始終處於一個人與另一個人，及人與自然的普遍倫理關系中，決不允許也不可能有分毫脫離。
他終其一生始終處于一個人與另一個人，及人與自然的普遍倫理關系中，決不允許也不可能有分毫脫離。
這就大不同於西洋社會的人生狀態(tài)，梁公將西洋對應於中國人家族生活的狀態(tài)稱為集團生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。
這就大不同于西洋社會的人生狀態(tài)，梁公將西洋對應于中國人家族生活的狀態(tài)稱為集團生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。
細查起來實則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結合成為集團，并在集團間角力。
細查起來實則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結合成為集團，并在集團間角力。
故此集團決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。
故此集團決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。
接下繼續(xù)談倫理本位社會對中國人人生狀態(tài)的影響。
接下繼續(xù)談倫理本位社會對中國人人生狀態(tài)的影響。
沿著孔子作大道儒學所談“做人”問題思路走出去，相對於一個人，整個世界都處在以他為核心的倫理圈中，距離圓心愈近，他對其所負的責任愈重。
沿著孔子作大道儒學所談“做人”問題思路走出去，相對于一個人，整個世界都處在以他為核心的倫理圈中，距離圓心愈近，他對其所負的責任愈重。
例如離他最近的是他的親族，親族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中國文化奉家族與孝道於至高地位。
例如離他最近的是他的親族，親族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中國文化奉家族與孝道于至高地位。
以此組織社會，雖然某乙可能相對於某甲為不甚親從之人，但某乙又自有其至親至愛。
以此組織社會，雖然某乙可能相對于某甲為不甚親從之人，但某乙又自有其至親至愛。
說得形象些，此圈在一處薄了，自有另一圈將此處墊厚，整個世界便處在廣泛地倫理聯(lián)系中，絕沒有一處失缺漏空。
說得形象些，此圈在一處薄了，自有另一圈將此處墊厚，整個世界便處在廣泛地倫理聯(lián)系中，絕沒有一處失缺漏空。
人便總可相互救濟關懷，不致陷於絕境，世界溫潤和諧的氣氛自然渾厚敦實，倫理社會實在居功至偉。
人便總可相互救濟關懷，不致陷于絕境，世界溫潤和諧的氣氛自然渾厚敦實，倫理社會實在居功至偉。
三、職業(yè)分途三、職業(yè)分途 中國社會由於理性早期所呈現(xiàn)出社會狀態(tài)的另一面，便是職業(yè)分途，這又不同於西洋階級對立。
中國社會由于理性早期所呈現(xiàn)出社會狀態(tài)的另一面，便是職業(yè)分途，這又不同于西洋階級對立。
先要講清楚什麼是階級。
先要講清楚什么是階級。
若從寬泛說，人間萬般高下不齊，未嘗不可都叫做階級。
若從寬泛說，人間萬般高下不齊，未嘗不可都叫做階級。
但這種歸納之下的階級并非對文化過程都具有重要意義，故拮取其重要者，梁公將階級解釋為“經(jīng)濟政治之對立爭衡的形勢”。
但這種歸納之下的階級并非對文化過程都具有重要意義，故拮取其重要者，梁公將階級解釋為“經(jīng)濟政治之對立爭衡的形勢”。
此種階級構成在經(jīng)濟關系上，而依托於政治制度。
此種階級構成在經(jīng)濟關系上，而依托于政治制度。
蓋在經(jīng)濟上存在剝削，而政治上則土地等資源均各被人占領之時。
蓋在經(jīng)濟上存在剝削，而政治上則土地等資源均各被人占領之時。
階級不是理性產(chǎn)物，甚至是反理性的：一面以強力施於人，一面以美利私乎己。
階級不是理性產(chǎn)物，甚至是反理性的：一面以強力施于人，一面以美利私乎己。
但人類理性總須漸次開發(fā)，當人類時間全被體力勞動所占據(jù)，便無須臾工夫開發(fā)理性。
但人類理性總須漸次開發(fā)，當人類時間全被體力勞動所占據(jù)，便無須臾工夫開發(fā)理性。
只有當階級產(chǎn)生令一部分人悠閑了之后，人類進於理性始得提速。
只有當階級產(chǎn)生令一部分人悠閑了之后，人類進于理性始得提速。
隨著經(jīng)濟與文化進步，更多人乃至全人類都有充足悠閑時間，理性方能得到極大跨越，階級終歸消亡。
隨著經(jīng)濟與文化進步，更多人乃至全人類都有充足悠閑時間，理性方能得到極大跨越，階級終歸消亡。
那麼中國秦漢以來的社會嘗有階級嗎
那么中國秦漢以來的社會嘗有階級嗎
經(jīng)濟上應說是不可能的。
經(jīng)濟上應說是不可能的。
我國史上土地可自由買賣的時間占絕大多數(shù)；且基於倫理本位觀念，土地不似西洋及日本之長子繼承，而是在各房間均攤，故長期穩(wěn)定集中土地實數(shù)不易。
我國史上土地可自由買賣的時間占絕大多數(shù)；且基于倫理本位觀念，土地不似西洋及日本之長子繼承，而是在各房間均攤，故長期穩(wěn)定集中土地實數(shù)不易。
根據(jù)梁公所獲資料，全國范圍內(nèi)土地集中壟斷情形不著，一般估計，有地者頗占多數(shù)，且此多數(shù)遠不止於五十一對四十九之比。
根據(jù)梁公所獲資料，全國范圍內(nèi)土地集中壟斷情形不著，一般估計，有地者頗占多數(shù)，且此多數(shù)遠不止于五十一對四十九之比。
而在競爭上更為激烈的商業(yè)和工業(yè)終不能淩駕於農(nóng)業(yè)之上：古代商業(yè)興旺均依賴國際大宗貿(mào)易，而中國商業(yè)從未真正主動向國外推銷，反倒是數(shù)千年海禁，摧抑有加；而工業(yè)本身限制於理性早啟，人們心思聰明全在於斯卻不用於此，故工業(yè)與商業(yè)兩衰，其對土地集中助力甚微。
而在競爭上更為激烈的商業(yè)和工業(yè)終不能凌駕于農(nóng)業(yè)之上：古代商業(yè)興旺均依賴國際大宗貿(mào)易，而中國商業(yè)從未真正主動向國外推銷，反倒是數(shù)千年海禁，摧抑有加；而工業(yè)本身限制于理性早啟，人們心思聰明全在于斯卻不用于此，故工業(yè)與商業(yè)兩衰，其對土地集中助力甚微。
所可慮者，仍在政治勢力之影響。
所可慮者，仍在政治勢力之影響。
但政治勢力促使土地集中，乃是對解放於封建的中國社會之莫大逆轉，必不可久，史上不斷回圈於此而不得久固。
但政治勢力促使土地集中，乃是對解放于封建的中國社會之莫大逆轉，必不可久，史上不斷回圈于此而不得久固。
因此中國社會在經(jīng)濟上雖有剝削者，但因其分散流動，故并不存在一剝削階級。
因此中國社會在經(jīng)濟上雖有剝削者，但因其分散流動，故并不存在一剝削階級。
下面考查政治上是否有統(tǒng)治階級，與上段互相印證。
下面考查政治上是否有統(tǒng)治階級，與上段互相印證。
在中國實行統(tǒng)治的人，從大處可說是讀書人，從中細辨別，可以有皇帝家族、官吏、儒生三種，以下一一說明。
在中國實行統(tǒng)治的人，從大處可說是讀書人，從中細辨別，可以有皇帝家族、官吏、儒生三種，以下一一說明。
三種人中所占比例最大的儒生其實是個再松散不過的群體。
三種人中所占比例最大的儒生其實是個再松散不過的群體。
首先入門很容易，古人讀書科考只有限的幾本，不收學費的義塾亦隨處可見，讀過幾年后就可一面訓蒙一面科考，更有耕讀傳家、半耕半讀之類方法補貼生活。
首先入門很容易，古人讀書科考只有限的幾本，不收學費的義塾亦隨處可見，讀過幾年后就可一面訓蒙一面科考，更有耕讀傳家、半耕半讀之類方法補貼生活。
只要有心仕途，接受教育總不是個難事。
只要有心仕途，接受教育總不是個難事。
而且儒生與農(nóng)、工、商皆沒有明確的界限，一個人可能這一代經(jīng)商務工，下一代讀書，也可能此一時讀書，彼一時從商，更有前面所提到半耕半讀的口語。
而且儒生與農(nóng)、工、商皆沒有明確的界限，一個人可能這一代經(jīng)商務工，下一代讀書，也可能此一時讀書，彼一時從商，更有前面所提到半耕半讀的口語。
因而儒生雖然在學問上是一共同體，但在生活中絕大多數(shù)都是不穩(wěn)定於仕途和學術的。
因而儒生雖然在學問上是一共同體，但在生活中絕大多數(shù)都是不穩(wěn)定于仕途和學術的。
即便有豪門世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。
即便有豪門世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。
再言官吏。
再言官吏。
我們知道中國早早地便從貴族治國轉入官吏治國，此事大約發(fā)生在春秋戰(zhàn)國之時，名士鵲起各國仕官。
我們知道中國早早地便從貴族治國轉入官吏治國，此事大約發(fā)生在春秋戰(zhàn)國之時，名士鵲起各國仕官。
官吏之所大不同於貴族者，即他不過是為他人行統(tǒng)治。
官吏之所大不同于貴族者，即他不過是為他人行統(tǒng)治。
他在步入仕途之前不過是平頭百姓，所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”，告老還鄉(xiāng)之后又回歸于百姓。
他在步入仕途之前不過是平頭百姓，所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”，告老還鄉(xiāng)之后又回歸于百姓。
任官只是一時之事，何必與生於斯、長於斯、老死于斯的百姓為水火不容之對立
任官只是一時之事，何必與生于斯、長于斯、老死于斯的百姓為水火不容之對立
因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多數(shù)親族不能實際掌握政權，官吏不但不愿與百姓對立，反倒常站在百姓一邊，以“愛民如子”、“民貴君輕”等倫理要求皇帝。
因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多數(shù)親族不能實際掌握政權，官吏不但不愿與百姓對立，反倒常站在百姓一邊，以“愛民如子”、“民貴君輕”等倫理要求皇帝。
皇帝雖然一人在上萬人在下，但每有大舉動往往小心翼翼如履薄冰；官吏百姓們卻也離不開皇帝，皇帝一倒臺則天下大亂荼毒眾生。
皇帝雖然一人在上萬人在下，但每有大舉動往往小心翼翼如履薄冰；官吏百姓們卻也離不開皇帝，皇帝一倒臺則天下大亂荼毒眾生。
千年來往往是一種消極相安之局，少有積極統(tǒng)治之實，而君臣百姓自然融為一大社會，都以對方為重，蓋莫能逸出，更不能有階級對立爭衡之勢。
千年來往往是一種消極相安之局，少有積極統(tǒng)治之實，而君臣百姓自然融為一大社會，都以對方為重，蓋莫能逸出，更不能有階級對立爭衡之勢。
中國雖本有卿、大夫、士之階級，但此階級逐漸消失，變成官吏而職業(yè)化了，他們和農(nóng)工商各司其職。
中國雖本有卿、大夫、士之階級，但此階級逐漸消失，變成官吏而職業(yè)化了，他們和農(nóng)工商各司其職。
孟子嘗言：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人；天下之通義也。
” 往往被誤讀為人生而有貴賤，但結合同篇“百工之事固不可耕且為也” ，其真意應在於社會各有分工而無高下。
孟子嘗言：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通義也。
”往往被誤讀為人生而有貴賤，但結合同篇“百工之事固不可耕且為也” ，其真意應在于社會各有分工而無高下。
前文已述有分工有剝削方能有進步有文化。
前文已述有分工有剝削方能有進步有文化。
中國社會并非沒有剝削沒有統(tǒng)治，只是其剝削者與被剝削者、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者時常易位，從不固定，故難形成階級，我們稱此狀態(tài)為職業(yè)分途以區(qū)別於階級對立。
中國社會并非沒有剝削沒有統(tǒng)治，只是其剝削者與被剝削者、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者時常易位，從不固定，故難形成階級，我們稱此狀態(tài)為職業(yè)分途以區(qū)別于階級對立。
西洋以強力加於人走階級之道行剝削之事，而中國早在兩千多年前就從理性中獲得剝削的合理性，徑向理性中開出路去，取進步所必須之分工，舍剝削所流毒之階級，更從一側面證明中國理性之早啟。
西洋以強力加于人走階級之道行剝削之事，而中國早在兩千多年前就從理性中獲得剝削的合理性，徑向理性中開出路去，取進步所必須之分工，舍剝削所流毒之階級，更從一側面證明中國理性之早啟。
《秘書文化論》讀后感
馬凌諾斯基是一位波蘭籍的人類學家，1914年，在大洋洲民族學家塞利格曼的引介下，到澳洲打算完成圖騰制度的夢想，不料一戰(zhàn)爆發(fā)，為了不被遣返，一個人在超撲連群島進行田野調(diào)查。
并于1922年撰寫了著名的《西太平洋的航海者》。
建構了客觀民族志記載田野調(diào)查研究成果的方式，故有人稱他為民族志之父。
1944年出版的《文化論》是其晚期總結性的作品。
本書共分二十四章，緊密圍繞著功能主義的觀點，用精練的語言闡述了作者對文化的認識，筆者認為，雖然功能主義的觀點在現(xiàn)在看來有許多地方是有待重新考慮的，但書中很多具體分析還是直指問題本質(zhì)的。
馬先生剛開篇就把人的差別分為兩個方面，“體質(zhì)”的和“心靈”的，而心靈的差異更多的來自所謂的“社會嗣業(yè)”，也就是文化。
而文化又分為“物質(zhì)設備”“精神方面之文化”“語言”以及“社會組織”。
接著馬先生就這幾個方面的其他觀點進行了自己的分析和判斷。
其中給人印象最深的是對以往的文化研究理論中過度強調(diào)物質(zhì)文化的批判。
在前兩章節(jié)章節(jié)，馬先生首先批判了以往的理論研究中對物質(zhì)文化過度強調(diào)的傾向，“這種偏見，帶著哲學的外表，想把人類的全部原動力，全部意義及全部價值，都歸之于物質(zhì)文化。
”接著，馬先生指出物質(zhì)文明“并不是一種動力”。
它需要一系列精神文化去相配。
而在這其中，“這標準化身體上的習俗或風俗，亦及身體上較鞏固的修正，乃是精神文化最基本的要素。
”語言又是是其中一套獨特的發(fā)音的風俗及精神文化的一部分。
最后，馬先生指出社會組織也應該劃入文化之中，因為，它是“物質(zhì)以及人體習慣的混合復體”。
通過它在長時期的，“一步一步的堆積提的逐漸約制”，形成了人類的道德“價值要點”，即“情操”。
書中對于文化的范圍在當時是具有開創(chuàng)性的。
尤其是對語言的看法，把語言從工具的位置上解放出來，把它放在文化的大背景下，用更加全面和富于聯(lián)系的視角來分析。
強調(diào)了語言的場景性。
語言不是桑塔格的符號，不是列維斯特勞斯的結構。
而是一種動作，一種行為方式。
后面，通過對文化的社會集體心理、傳播論以及進化論的批駁，馬凌諾斯基提出了文化功能主義的觀點。
第三、四章，馬氏詳細論述了社會集體精神對個體“逼迫”的理論中的盲點進行批駁。
提出對脫離了個體的集體心理的地位的過度強調(diào)，顯然帶有西方典型的二元對立的思維定勢，“多少帶有玄學色彩的理論捷徑”，忽略了“社會精神的或心理的實體其最后媒介總是個人的心理或神經(jīng)系統(tǒng)” 。
并繼而提出自己的觀點。
指出這種造成個體反映一致的“迫力”是“物質(zhì)文化”，是因為人們的神經(jīng)系統(tǒng)在相同的物質(zhì)環(huán)境中淘煉出相似的神經(jīng)系統(tǒng)。
而把文化簡單的從起源、發(fā)展來看待，單靠沒有詳細分析的“遺俗”來重構、解釋文化為一種簡單的進化是不可相信的。
最后，馬氏指出“歷史學派依靠文化傳播的路線而重構人類的文化歷史”，而沒有充分考慮到相似的文化叢在不同的地域有可能是有其自身的起源、功能。
這種不能因地制宜的研究方法顯然帶有實驗室數(shù)學公式式的分析的特點。
通過前面的批駁，馬氏提出自己的功能派的立場。
文化是，“一套工具及一套風俗，人體的或心靈的習慣，他們都是直接的或間接的滿足人類的需要。
一切文化要素…一定都是在活動著，發(fā)生作用，而且是有效的。
”由于文化的這一動態(tài)性質(zhì)，所以，人類學的工作重點就應該在研究文化功能上面。
第五章，馬氏用形式相同的木杖在各種文化布局中的位置指出物質(zhì)功能在文化中的重要作用。
物質(zhì)的意義取決于它在人類生活中的位置及它所關聯(lián)的所有價值。
第六、七、八章，馬氏通過造船的例子， 指出了設備在一定功能下，其形式是“有限變異”的，不管細節(jié)形態(tài)如何“變異”，都來自于對需求的滿足這一根本的限制性。
同時設備是在一系列復雜的社會關系中制作出來的，對設備的認識應該把其放在大的社會關系中，從特定的需求角度進行分析，而不應把眼光局限于形態(tài)的異同。
等人類學家真正把這種器具形式及其所關聯(lián)的社會關系描繪出來，對它的知識也就完全了，也就不需要任何形而上的“解釋”了。
第九、十章，馬氏指出社會中的個體并不是單純依靠繁衍的沖動進行活動的，而是日常的規(guī)矩，日常的規(guī)矩就是人類繁衍的需要迫使“產(chǎn)生種種基本的結構”——文化，文化通過教育等手段，形成了制度之中的人的個人動機，個體從而產(chǎn)生了新的需求——對文化的需求，而非簡單原始的繁衍的需求。
第十一、十二、十三章，通過對婚姻制度及其內(nèi)部存在的各種風俗的分析，比如把禁止亂倫和外婚制都歸結為滿足部落協(xié)作關系的一種制度。
而婚前的性混亂被認為是一種對性欲的釋放，“減少性欲在擇婚中的力量，有穩(wěn)定婚姻制度的功能”。
馬氏指出婚姻像其他很多風俗一樣，除了具有繁衍的功能，還具有多種功能。
風俗從根本上講，是一種以傳統(tǒng)力量使社區(qū)分子遵守標準化行為方式的功能。
接著，馬氏例舉了“產(chǎn)翁”的例子，通過分析“產(chǎn)翁”風俗在特定文化布局中的地位來解析它的功能。
又舉了類別性稱呼“是在用推廣親屬稱呼的隱喻方式，以確立各種父母責任的法律關系”。
并指出沒有現(xiàn)實的事實是與其相悖的，再次證明功能論的客觀合理性。
十四章，家庭的生活和物質(zhì)設備的形式功能一章，馬氏指出，物質(zhì)設備與精神方面相聯(lián)結，就具有了深長的意義。
并舉特羅步利翁島的土人爐灶的的建造方式與邪術聯(lián)系起來等例子，說明這些有含義的物質(zhì)設備又是養(yǎng)成社會傳統(tǒng)形式的主要儀器。
十五章，馬氏首先指出合作在人類生活中的重要性，而“合作是犧牲私人的興趣及傾向而服從一個共同目的”于是發(fā)生了社會強制，即迫力。
接著，作者把文化的迫力分為三個層次，分別是經(jīng)濟組織、法律、教育。
三者在功能上都是為了維持人類的生存秩序，無異于物質(zhì)對人類的作用。
除了以上三種迫力以外，馬氏又添加了巫術、宗教、知識及藝術的迫力。
指出人類不可能依著神秘主義生存，而必須由知識把過去的經(jīng)驗傳遞于將來。
隨后，馬氏本著功能主義的角度，花費大量的筆墨闡述了巫術的存在是與其對個人的個性及人格和社會的組織力量起到的作用分不開的。
后面對宗教信仰的闡述，只是進一步強化了他功能主義這一觀點。
在隨后兩章中，馬氏講述了在文化迫力的結構中，游戲、藝術在滿足人類的需求方面所扮演的教育娛樂和情感啟示的角色。
文章最后，馬氏對文化的功能進行了總結。
文化是人類在有機體需求的基礎上產(chǎn)生的衍生需求的產(chǎn)物，它更像人類的一種思維的集體擴展，使人類在面對復雜的問題的時候，可以憑文化作出最快的行動決定，因為文化的產(chǎn)生是基于人類整體繁衍需求的，所以依文化的判斷隊整體人類是有利的判斷，這是其它依本能判斷的動物群體所不能企及的行為方式，同時，這種高于本能的思維方式也產(chǎn)生了高于機體本能的需求——對文化的需求。
馬氏的這個觀點，有其合理的方面，但同時，馬氏把文化單純的看作滿足機體本能需要的衍生品，難免顯得有些機械。
按馬克思的觀點，文化作為一種人類創(chuàng)造的精神財富，即使最初產(chǎn)生于人類的繁衍需求，但作為一個復雜的精神有機體，依然有其自己的獨立發(fā)展變化的規(guī)律，而未必完全依賴人類最初的需求。
當原先產(chǎn)生文化的基礎或者需求不再存在的時候，其作為精神財富，依然有可能在人類文化中按其特有的發(fā)展規(guī)律長久的存在，只不過它所扮演的角色有所變化而已。
而文化的這種相對獨立的發(fā)展動態(tài)，是否可以讓文化永遠掛著褒義的光環(huán)，依然扮演維持社會秩序，促進人類繁衍發(fā)展的角色呢
文化的發(fā)展是否會打破最初建立時的平衡，是否有沒有可能在很多因素的影響下，文化會反其道而行之呢?最后，馬氏指出文化的真正單位是“制度”，制度具有綜合的功能，按照各種原則把人們團結在一起，組成固定而永久的團體，從事某種固定的工作，并占有一部分特殊的土地與環(huán)境為其根據(jù)地，實現(xiàn)文化的完整作用。
文化是已改造的環(huán)境和已變更的人類有機體。
人類學只有采用功能論的工具進行分析才有可能建立“審慎嚴謹?shù)奈幕摗薄?/p>
求《 文化苦旅 》的讀后感 1200字左右，文章水平一般的就好 發(fā)到我郵箱ohiloveguo@qq.com 謝謝
在苦旅中 -----讀《文化苦旅》有感 余秋雨走在中華民族的土地上,用其獨特的觀察力和洞悉力去深思這古老民族的深層文化,用心思細膩的筆觸,為這趟巡視華夏文化的「苦旅」,這本書，它不甘甜,因為里頭有太多不忍與親身體驗的辛酸.苦苦的味道,為這本紀錄中國千年文化的書,多寫了一道滋味. 未看過「文化苦旅」之前,大概也不會想到,一處處令人流連忘返的風景名勝與歷史古跡在它們的背后會有如此深層的涵義;而作者運其妙筆,以干凈漂亮的散文,組合,使它們成了一篇篇讓炎黃子孫驚醒的文章. 走進書中的情境與思考,我們不禁嚴肅起來.像一群被流放的孩子,流放到一塊不甚熟悉的土地,逼使我們不得不因那歷史和文化的推引,走向前去.宗于我們眼前出現(xiàn)了莫高窟的石洞,石洞依舊壯觀,實像,壁畫依然不言,我們靜靜看著光影投射在石壁上的變化,如同它們靜靜地看著敦煌千年的變遷.千年前的第一刀劃下,開啟了千年后莫高窟的壯麗.它曾遭遇浩劫:王道士手中一串鑰匙把守了千年的敦煌,卻任其流落在外人手里,而中華子孫卻也將之棄而不顧,那一馬車,一馬車的文物輸往外國.多年后的今天,那神秘又充滿意義的洞窟,為何能引起大家的注目 它并非外表炫麗,而是它只是一種儀式,一種人性的,及它深層的蘊藏.我們在這兒看到,美,也有宗教的天地,以及它是中國千年的標本,一樣美的標本,縱使它曾經(jīng)殘缺,被人無情的,任意的轉換. 「 淺渚波光云彩,小橋流水江村」這副楹聯(lián)道盡了江南小鎮(zhèn)的魅力.江南小鎮(zhèn)它不是經(jīng)由大自然雕琢出的自然山水,而是屬于華夏古老文化的人文山水.我們不曾到過此處,但書中的江南小鎮(zhèn)卻給予我們一種,回到家中那般自在,難怪歷年來,許多文人遇到了政治不清明或人生不得志時,便會到此隱居起來,但在荒山結廬有著生活上的麻煩,「大隱隱于市」便成了文人來江南隱居的最好推力.其實我們對「隱」有著正反兩面的看法,好的一面其一就是當中國文化受到某些因素例如北方游牧民族入侵中原地區(qū)而開始凋零時,文人或?qū)W者們就會帶著他們的知識修養(yǎng)到此處隱居起來,藉以免于戰(zhàn)爭或政治的迫害;其二生老病死與官場浮沉是文人們的失意時刻,做什么事都不順心,此時最好的方式就是讓自己的身心獲得紓解,找個地方隱居,等休息夠了又是一段新旅程的開始.壞處是有人會把隱居當作沽名釣譽的工具,假隱以求得一官半職,這些舉動讓中國特有的隱的文化開始產(chǎn)生變質(zhì),隱士生前的孤傲和死后的名聲全然黯暗.盡管如此,我們對隱還是保有著正面看法,因為古代中國給文人發(fā)展的空間實在大狹隘了,逼得他們除了隱或許只有一死,與其這樣讓自己的雄心壯志殞落,我們會選擇沉潛,待有朝一日能東山再起. 余秋雨曾說他常佇立前人佇立過之處,觀察自然與人文環(huán)境中去思考前人的情感;在柳侯祠前,由一尊石像追想柳宗元的一生,從他的文采想至他的被貶,既遭貶謫,而永柳二州又是荒遠之地,因此他自放于山林水澤之間,將其困厄感傷的心境,完全寄托在游賞山水之間與文章創(chuàng)作之中,使中國文學史上擁有了「永州八記」這樣出色的山水文學,這樣的一代士人的氣節(jié)與傲氣讓后世學者不得不去尊敬他的文化意識及人格,帶著崇敬和疑問來瞻仰這位大文豪. 合上書卷,我們不由自主地走向窗前,流動的車潮及人潮正自我宣示另一種文化,這里是高雄,而深埋千年文化的故土呢 也許咱們應該背起滿滿對中國文化的疑慮,親自去遼闊的土地,讓我們讀過書后,沉重而苦苦的步伐,也走在上面.
