傳統(tǒng)文化書籍讀后感500字
中華傳統(tǒng)文化就是文明演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征。
中華傳統(tǒng)文化以儒家為內(nèi)核，還有道教、佛教等文化形態(tài)。
中華傳統(tǒng)文化應(yīng)包括：古文、詩、詞、曲、賦、民族音樂、民族戲劇、曲藝、國畫、書法、對聯(lián)、燈謎、射覆、酒令、歇后語等；傳統(tǒng)節(jié)日（均按農(nóng)歷）有：正月初一春節(jié)（農(nóng)歷新年）、正月十五元宵節(jié)、四月五日清明節(jié)、清明節(jié)前后的寒食節(jié)、五月五日端午節(jié)、七月七日七夕節(jié)、八月十五中秋節(jié)、臘月三十除夕以及各種民俗等；包括傳統(tǒng)歷法在內(nèi)的中國古代自然科學(xué)以及生活在中華民族大家庭中的各地區(qū)、各少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化也是中華傳統(tǒng)文化的組成部分中華文化是中華民族生生不息，團結(jié)奮進的不竭動力，而中華文化的傳播媒介豐富，尤其在書中到處能看到中華文化的縮影。
文體中涵中華文化。
從古代到近代的中國文學(xué)著作，其文體大多為文言文形式，而這種形式至今仍被人們關(guān)注。
文言文的文章在教材中增多，而文言文也成為了一個人語文水平的重要方面。
書的這一文體，包含著深厚的中華文化，無論是《論語》、《史記》還是《紅樓夢》、《聊齋志異》都從中滲透出一股源遠流長的文化精髓。
詩歌也是一個很平常的文體，但中國的古詩另有一番文化的內(nèi)涵。
無論是《詩經(jīng)》、《楚辭》中的古體詩，還是《唐詩三百首》中的近體詩，都有一股濃濃的中國味道，文化也隨之展現(xiàn)于世人眼前。
中國的文體多樣，在書中，則能盡收眼底，從書中，使人不禁感受到“中華文化”的博大精深。
書中藝術(shù)涵中華文化。
藝術(shù)是一個反映文化的重要方式，而其載體之一，就是書。
《天工開物》，讓人感嘆年味的美妙；《衣裝秘語》揭開了中國裝飾的奧妙。
也許，在這些書中，藝術(shù)是主體，但不可否認的是，中華文化暗藏其中，工藝美術(shù)是中華文化，年畫是中華文化，服飾也是中華文化。
不久前，聽到一則新聞：一位上海女士，想將其設(shè)計的旗袍以及旗袍表演團隊帶到歐洲、美洲等地區(qū)。
但她沒有考慮到旗袍早已在世界各地傳播，唐人街上到處可以看到穿旗袍的藍眼睛金發(fā)女郎。
而這一切不僅在于海外華僑的貢獻，更多的在于書的作用。
書的傳播使中華文化的傳播更進一步，而中華文化的藝術(shù)魅力也會永藏于書中。
文化人傳播中華文化。
讀到文化人，很容易使人聯(lián)想到中國歷史上許多有名的詩人作家。
從《小說老子》、《說李白》到《魯迅評傳》、《余秋雨人生哲言》都可領(lǐng)略一代代文化人所折射出的中華文化。
人是一個國家的代表，璀璨的中華文化也像這些文化人一樣不斷發(fā)展完善。
中華文化，一個底蘊深厚的名詞，而從書中，我們可以不斷吸取文化的養(yǎng)料，懂得以中華民族傳統(tǒng)文化修養(yǎng)自己，增強中華文化的認同感，建設(shè)中華民族共有的精神家園。
從書中，我們感受中華文化，我們理解中華文化，我們?yōu)橹腥A文化而自豪。
中國文化的特點有哪些
中國文化的特 中文化源遠流長，其主流以儒、道三者為主，這是不容置疑的是要討論中國文化的特質(zhì)，則得從文化的“深層結(jié)構(gòu)”來看。
文化的表層，也就是藝術(shù)、文學(xué)、風(fēng)俗等層面，這是文化的表現(xiàn)，也是人人都看得見的部分。
文化的深層結(jié)構(gòu)，則是由價值觀和信念所構(gòu)成的人生觀與世界觀，這是內(nèi)在的，是不自覺的，但也是最重要的部分。
我們將從這深層結(jié)構(gòu)方面，來探討中國文化之特色。
一、富有輪回色彩的宿命論 在論及佛教思想傳入中國之原因時，張東蓀曾提到儒家對天的態(tài)度。
他認為，原始儒家把“天”推得遠些，所以孔子說：“敬鬼神而遠之”，“未知生，焉知死”。
但是漢朝之后的儒家則又把“天”拉近了，提倡“天人感應(yīng)”之說，以至于讖緯大為流行。
后來天人感應(yīng)論破產(chǎn)后，老莊思想及佛教才應(yīng)運而起。
事實上，從一個角度來說，原始儒家將天推遠之后，在人心靈中將造成一個空缺，恐怕這正是造成《易經(jīng)》、老莊和佛教乘虛而入的主因。
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秦漢時代，于亂世生靈涂炭之際，在儒家所不屑于說的“怪力亂神”部分，以及儒家所不知的“死”的部分，佛教都提供了一些相當具有說服力的理論，填補了中國人世界觀中原本所欠缺的空白，因而構(gòu)成現(xiàn)今中國人世界觀的一部分。
其中最明顯的，就是“輪回”的觀念。
中國人早有鬼神的觀念，但是中國人對鬼神只講禍福，不講輪回報應(yīng)。
把輪回報應(yīng)與鬼神連在一起的，是受了佛教之影響。
如今輪回的觀念已深植于中國人的心中，所以中國人有濃厚的宿命論色彩，這是受到佛教的影響所致。
這種宿命論式的人生觀，容易導(dǎo)致消極、悲觀的心態(tài)，趨于守舊，少求突破。
這種輪回觀念，使印度世襲的階級制度沿襲至今，無法鏟除。
因此，兩漢以后的中國社會，受到災(zāi)異讖緯及輪回思想的影響，不論是個人或國家，到了面臨困境的時候，莫不歸之于氣數(shù)。
這似乎是促使中國人流于消極自安的原因之一。
二、重直覺的知識論 在知識論方面，儒家原本就有重直覺輕理智的傳統(tǒng)，所以孟子提出“四端”之說，王陽明則倡“良知”，其實都是訴諸于直覺的道德判斷，對于理性的知識，則多少存著排斥的態(tài)度。
佛教方面，尤其是禪宗，更有同樣的“反智”色彩及直覺傾向，例如禪宗強調(diào)“不立文字”、“直指人心”。
至于佛教所追求的“涅盤”，則更是“灰身滅智”的最高境界。
所以，經(jīng)過儒學(xué)與佛教的“相乘作用”，宋朝之后的中國知識份子，唯心論的色彩益形濃厚。
宋儒陸王一系主張“心外無物”、“心外無理”，完全排除經(jīng)驗知識。
程朱一系雖強調(diào)“格物致知”，但所追求的知識乃是人生的絕對真理，而非科學(xué)的知識。
這種強調(diào)內(nèi)省功夫的思維方式，當代儒家學(xué)者韋政通稱之為“內(nèi)向觀點”，與近代科學(xué)的“外向觀點”大相逕庭。
“外向觀點”重經(jīng)驗不重先驗，重印證不重臆度，重懷疑不重信古，重實效不重空論。
這種外向觀點的思考，才是促成科學(xué)發(fā)展的主要推力。
但是在中國，由于儒釋道三家對知識問題有不約而同的見解，更使得內(nèi)向觀點成為兩千年來中國思維方式的主流，使科學(xué)發(fā)展更加滯礙難行了。
這是中國科學(xué)無法大步邁進，以至于逐漸落后于西方國家的原因之一。
三、以性善為主的人性論 中國自古以來有關(guān)人性論的觀點極為分歧，尤其在春秋戰(zhàn)國時期，更是百家爭鳴，莫衷一是。
譬如孟子從人皆有之的“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”，大力提倡“性善”之說。
兩千多年來被視為儒家道德實踐的基本前提假設(shè)。
孟子之后的荀子則因為人有耳目之欲、自私之心，所以他認為人是“性惡”的。
他認為善乃是“生于圣人之偽，非故生于人之性也。
”而由“本性”到“行為”（即經(jīng)學(xué)習(xí)而得之者是“作做之偽”），得借助教化之功。
這是他格外重視“禮教”的原因。
法家學(xué)說之集大成者韓非子的“法治”政治哲學(xué)，也是建立在人皆有自私本性（“自為心”）的基礎(chǔ)上的。
他與荀子的不同在于：荀子因人“性惡”，故提出以“禮”來約束；韓非則主張順應(yīng)人性的“自為”，來達到法治的目的。
因此以荀子為橋梁，從儒家過渡到法家學(xué)說，是很自然的事。
但是到了后來，隨著漢朝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，以及科舉取士的制度確立之后，“性善”的人性論就逐漸成為官方欽定的主流派觀點，很少人敢質(zhì)疑其正確性。
然而事實上，中國兩千年來，都是采取“陽儒陰法”的辦法治國。
一方面倡導(dǎo)“性善”之說，在法令執(zhí)行上，卻似乎又認定人皆“性惡”。
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另一方面，佛教是一種倡導(dǎo)“內(nèi)在超越”的宗教，是重視人的主體性思維的宗教哲學(xué)，與同樣高揚內(nèi)在超越及主體思維的儒道思想是異曲同工的。
而佛教的“眾生皆有佛性”的心性論，不但是中國佛教理論的核心內(nèi)容，也是與中國固有哲學(xué)思想旨趣最為契合之點。
儒家學(xué)者雖有多人排斥佛教，但對佛教的心性論，則多持肯定的態(tài)度。
當代學(xué)者韋政通曾指出，這種“人性本善”的觀點，特別是與基督教比起來，對生命的體驗較為膚淺，對罪惡的剖析不夠深刻。
他還說儒家的思想多“知?！倍弧爸儭保堋皯?yīng)?！倍荒堋皯?yīng)變”。
四、向往逍遙的人生觀 劉小楓在《逍遙與拯救》一書中，曾從《紅樓夢》（原名《石頭記》）的敘事中指出，中國人所向往的，乃是老莊和禪宗式的“適性逍遙”，在這個超時空、超生死的境界中，人最終將變成無知識、無愛憎的石頭，對一切都無動于心。
這逍遙之境什么都好，唯一缺乏的只是真情、純情的溫暖和對苦難世界的關(guān)懷。
當然，對劉小楓所提出的批判，每個人或許也有不同的見解。
但是大家至少都能同意，中國人的人生觀，的確是在追求那無所窒礙的逍遙之境。
無論是陶淵明的“悠然見南山”，或是賈寶玉的“飄然而去”，或是金庸武俠小說中俠客的“悄然隱退”，都指向同一個方向。
這種阻斷人對塵世的關(guān)懷，使個體心智進入一種清虛無礙的空靈之境的修為方式，固然是淵源于老莊思想，卻是由禪宗佛學(xué)完成的。
換句話說，禪宗大大推進了道家“適意逍遙”的精神，強化了中國儒道精神中“自然本性”自足的立場。
至此，中國人對人生的看法，經(jīng)由儒釋道三家的融通，逐漸形成這種出世的性格。
這可能是中國文化最大的特色之一。
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中國有五千年的人文文明史，中國是世界上唯一一個有五千年文化傳承的國家。
其他的文明古國都滅亡了，因為它們的文化傳承斷了。
中國之所以五千年來不亡國，是因為我們的民族文化沒有斷，只要有文化在，國家亡了可以復(fù)國，民族亡了可以振興。
但是如果民族文化亡了，我們的民族精神就成了“游魂”，中華民族就永遠沒有出頭之日了。
這正是國家重視文化，尤其是古代文化的原因，從清明正式成為法定假期可以看出來。
如果世界都成了麥當勞將會不可想象，沒有民族和文化，人們只生活在物質(zhì)中，毫無精神可言，這也是為什么要尋根問祖的原因。
中華民族是多元的統(tǒng)一體，中華文化也是多元的統(tǒng)一體。
中華文化史是文化的多元辯證發(fā)展的歷史，每一次多元文化的碰撞、交流、融合，都帶來中華文化的躍進，出現(xiàn)新質(zhì)文化，推動社會的前進，并構(gòu)成了中華文化的豐富性、多樣性與統(tǒng)一性相結(jié)合的民族文化傳統(tǒng)。
區(qū)域文化是構(gòu)成中華文化的重要組織結(jié)構(gòu)，沒有諸多區(qū)域文化，也就沒有中華文化。
北方區(qū)域文化包含有草原文化、森林文化、漁獵文化和海洋文化，以及少部分的農(nóng)業(yè)文化，而以草原文化為基本形態(tài)，它的一個突出特質(zhì)是開放性與流動性，這恰恰與中原一帶穩(wěn)定的、保守的農(nóng)業(yè)文化構(gòu)成鮮明對比。
游牧民族“逐水草而居”，這種特殊的生活方式使這個民族充滿生氣，充滿活力，不拘一格，豪邁真剛，慷慨豪放，善于吸收異質(zhì)文化，主動進取，采取攻勢；但也因為這種特殊的生活方式，使他們難以形成深厚的文化傳統(tǒng)，長時間內(nèi)沒有自己的思想哲人和文化巨人(從匈奴族開始，北方民族相繼出現(xiàn)一些著名的政治家、思想家、軍事家、科學(xué)家與文學(xué)藝術(shù)家)，因而當它一旦與中原接觸就很容易與具有很強的凝聚力、同化力的農(nóng)業(yè)文化相融合，成為中華文化的一個組成部分，極大地豐富了中華文化史。
與中華文明相伴而行的古老文明，有的衰落，有的消亡，有的融入了其明。
而起源于黃河、長江流域的中華文明雖歷經(jīng)滄桑，卻延續(xù)至今。
始終顯示出頑強的生命力和無窮的魅力。
民族性與時代性的統(tǒng)一是民族文化的基本屬性。
任何民族文化必存在于特定的地域空間和具體的歷史時間之中，蘊涵這一文化的民族特性，也反映出這一文化發(fā)展的時代性質(zhì)。
各民族的文化，因其民族性而呈現(xiàn)有別于其他民族的文化特質(zhì)，又依其時代性而融匯成人類文化的共性特征。
中國文化概論中國文化的特質(zhì)有哪
第十五章 中國文化的類型和特點第一節(jié) 中國文化的倫理類型一、中國古代文化的倫理色彩。
半封閉的大陸性地域、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟格局、宗法與專制的社會組織結(jié)構(gòu)，相互影響和制約，形成了一個穩(wěn)定的生存系統(tǒng)，與這個系統(tǒng)相適應(yīng)，孕育了倫理類型的中國傳統(tǒng)文化。
例：孝親敬祖、尊師崇古、修己務(wù)實、不佞鬼神、樂天安命，等等。
斯賓格勒:“道德靈魂是中國文化的基本象征符號”。
黑格爾：“中國純粹建筑在這一種道德的結(jié)合上，國家的特性便是客觀的家庭孝敬。
”西方：“智性文化”，中國：“德性文化”，是一種德智統(tǒng)一、以德攝智的文化。
歐洲文化：注重人與自然的對立。
中東和印度文化：注重超自然的神。
中國文化：把天地看做是父母，把百姓看做是兄弟，把萬物看做是朋友。
把人倫的觀念，貫徹到天地萬物之中，顯示出強烈的倫理型特色。
中國古代文化是一種天地合德的倫理類型。
二、中國傳統(tǒng)文化倫理型模式產(chǎn)生的原因中國文化的倫理型特征，在社會根源上，主要源于中國古代社會宗法體系的完善及其影響的長期存在。
血親意識：即所謂“六親”(父子、兄弟、夫婦)、“九族”(父族四、母族三、妻族二)的觀念繼續(xù)構(gòu)成社會意識的軸心。
“孝親”情感：這種情感不僅表現(xiàn)為對死去先祖的隆重祭奠，更表現(xiàn)為對活著的長輩絕對孝順，所謂“百善孝為先”。
“尊親”、孝道被視為一切道德規(guī)范的核心和母體。
宗法社會特定的倫理型文化，自有其正面的積極效用。
在中國文化系統(tǒng)里，強調(diào)在道德面前人人平等，如孟子說“人皆可以為堯舜”，王陽明說“滿1街都是圣人”，都是肯定凡夫俗子也可以通過道德修養(yǎng)達到最高境界。
倫理型文化在特定歷史條件下，還能鼓舞人們自覺維護正義，忠于國家民族，抵御外來侵略，保持高風(fēng)亮節(jié)。
千百年來，無數(shù)“舍生取義”、“殺身成仁”的志士仁人，都從傳統(tǒng)道德倫理思想中汲取營養(yǎng)，立德，立功，彪柄千秋。
當然，倫理型文化也有其消極的一面。
它將倫理關(guān)系凝固化、絕對化，以致在某種程度上又成為人身壓迫、精神虐殺的理論之源。
第二節(jié) 中國文化的特點一、強大的生命力和凝聚力英國歷史學(xué)家湯因比認為，在近6000年的人類歷史上，出現(xiàn)過26個文明形態(tài)，但是在全世界只有中國的文化體系是長期延續(xù)發(fā)展而從未中斷過的文化。
這種強大的生命力，是中國文化的一個重要特征。
中國文化的強大生命力，表現(xiàn)在它的同化力、融合力、延續(xù)力和凝聚力等諸方面。
同化力，是指外域文化進入中國后，大都逐步中國化，融人中國文化而成為其一部分。
在這方面，最有代表性的例子莫過于佛教文化的傳人和中國化。
融合力，是指中國文化并非單純的漢民族文化或黃河流域的文化，而是在漢民族文化的基礎(chǔ)上善于有機地吸收中國境內(nèi)各民族及不同地域的文化——如荊楚文化、吳越文化、巴蜀文化、西域文化等，形成具有豐富內(nèi)涵的中華文化。
沒有這種融合，也就沒有中國文化的博大精深。
中國文化的同化力和融合力，是其無與倫比的生命延續(xù)力的內(nèi)在基礎(chǔ)。
在人類歷史上，多次出現(xiàn)過因為異族入侵而導(dǎo)致文化中絕的悲劇，如印度文化因雅利安人入侵而雅利安化，埃及文化因亞歷山大大帝占領(lǐng)而希臘化、愷撤占領(lǐng)而羅馬化、阿拉伯人移入而伊斯蘭化，希臘、羅馬文化因日耳曼蠻族入侵而中絕并沉睡千年。
但是在中國，此類情形從未發(fā)生。
文化學(xué)界有人將七個古代文化——埃及文化、蘇美爾文化、密諾斯文化、瑪雅文化、安第2斯文化、哈拉巴文化、中國文化——稱為人類原生形態(tài)的“母文化”。
而在它們之中，惟有中國文化一種，歷經(jīng)數(shù)千年，持續(xù)至今而未曾中輟，表現(xiàn)出無與倫比的延續(xù)力。
這種強健的生命延續(xù)力的成因是多方面的。
東亞大陸特殊地理環(huán)境提供了相對隔絕的狀態(tài)，是其緣由之一。
而中國文化長期以來以明顯的先進性多次“同化”以武力入主中原的北方游牧民族，反復(fù)演出“征服者被征服”的戲劇，也是一個重要原因。
中國文化的強大生命力還表現(xiàn)在它具有歷久彌堅的凝聚力，這種凝聚力具體表現(xiàn)為文化心理的自我認同感和超地域、超國界的文化群體歸屬感。
從文化心理特質(zhì)上的自我確認，是中國文化強勁凝聚力的生動體現(xiàn)。
二、重實際求穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)文化心態(tài)中國傳統(tǒng)文化是一種農(nóng)業(yè)文化。
所謂農(nóng)業(yè)文化，并非說構(gòu)成這種文化的物態(tài)成分中沒有其他產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)品，而是說整個文化的物質(zhì)基礎(chǔ)的主導(dǎo)方面和支配力量是在自然經(jīng)濟軌道上運行的農(nóng)業(yè)。
1、重農(nóng)、尚農(nóng)幾千年來，中國人的主體——農(nóng)民，“日出而作，日人而息，鑿井而飲”，躬耕田疇，世世代代、年復(fù)一年地從事簡單再生產(chǎn)，成為國家賦役的基本承擔者，這就注定了中國古代文化的農(nóng)業(yè)型物態(tài)特征，并在此基礎(chǔ)上形成獨具一格的“實用——經(jīng)驗理性”，如重農(nóng)、尚農(nóng)的社會共識，重實際而黜玄想的務(wù)實精神，安土樂天的生活情趣，包含循環(huán)與恒久意識的變易觀念，等等。
2、務(wù)實精神務(wù)實精神是“一分耕耘一分收獲”的農(nóng)耕生活導(dǎo)致的一種群體價值趨向。
“大人不華，君子務(wù)實”是中國賢哲們一向倡導(dǎo)的精神。
章太炎說：“國民常性，所察在政事日用，所務(wù)在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗。
”①比較準確地刻畫了以農(nóng)民為主體的中國人“重實際而黜玄想”的民族性格。
3、“安土樂天”的生活情趣“安土樂天”的生活情趣，更是直接從農(nóng)業(yè)文明中生發(fā)出來的國民精神。
作為一個農(nóng)業(yè)民族，中國人采用的主要是農(nóng)業(yè)勞動力與土地這種自然力相結(jié)合的生產(chǎn)方式，他們建立的自然經(jīng)濟社會是一種區(qū)域性的小社會，與外部世3界處于封閉狀態(tài)。
農(nóng)民固守在土地上，起居有定，耕作有時。
安土重遷是他們的固有觀念。
所謂“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治”(《墨子·兼愛上》)，便是農(nóng)業(yè)社會古圣先賢和庶民百姓的共同理想。
4、循環(huán)與恒久意識的變易觀念包含著循環(huán)與恒久意識的變易觀念，與農(nóng)業(yè)文明存在著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。
作為一個農(nóng)業(yè)民族，中國人受到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)由播種、生長到收獲這一循環(huán)狀況以及四時、四季周而復(fù)始現(xiàn)象的啟示，使之產(chǎn)生一種循環(huán)論的思維方式。
正如《易傳》所概括的：“寒往則暑來，暑往則寒來。
” 所謂“天下大勢，分久必合，合久必分”。
以及人世間的種種變幻離合，更強化了人們的循環(huán)觀念，而金、木、水、火、土“五行相生、相克”的公式，便是循環(huán)論自然觀與社會觀的哲學(xué)表征。
循環(huán)論是盛行于農(nóng)業(yè)社會的一種推原思維。
這種思維的特點是出發(fā)點與歸宿點“重合”。
這恰恰是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的周期性和植物從種子到種子周而復(fù)始衍化所暗示的。
這類思維方式長期制約著中國人的思想方法。
當然，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也向人們反復(fù)昭示著事物的變化和生生不已，因此，與恒久觀念相輔相成，變易觀念在中國也源遠流長，影響深遠，如《易傳》所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”，“剛?cè)嵯嗤贫兓?《系辭上》)。
這種變易觀帶有很明顯的循環(huán)論特征。
變易、循環(huán)和恒久在中國文化中很自然地結(jié)合、統(tǒng)一起來，其主要表現(xiàn)形態(tài)就是寓變易于保守之中，如漢武帝的“復(fù)古更化”，“復(fù)古”是承繼堯舜三代道統(tǒng)，“更化”是以儒家哲理改變秦代遺留的惡俗；又如王安石變法、張居正改革、康有為變法都是某種程度上的“托古改制”。
這種以復(fù)古求變今的思路，正是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟所養(yǎng)育的中國文化在變易觀上的獨特表現(xiàn)。
三、以家族為本位的宗法集體主義文化宗法制度在中國根深蒂固，以家庭為細胞的農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟和血緣宗族關(guān)系，滲透到社會生活的最深層。
以家族為本位的社會關(guān)系的基本單元是“宗族”。
父親、自己、兒子就形成三代，這是一個以“自己”為核心的最基本的“宗族”。
如果將以“自4己”為核心的這兩層圓圈分別再往上往下延伸，上至自己的“高祖”，下至自己的“玄孫”，這樣就一共包括九代，形成四層圓圈。
這就是《禮記·喪服小記》中所說的“親親，以三為五，以五為九”，至九而“親畢”。
由此我們可以看到，在宗法觀念下，個人是被重重包圍在群體之中的，因此，每個人首先要考慮的，是自己的責任和義務(wù)，如父慈、子孝、兄友、弟恭之類。
“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。
”由尊祖到敬宗再到收族，整個社會就團結(jié)起來、統(tǒng)一起來，這正是儒家的思路。
從“親親”的觀念出發(fā)，可以引申出對君臣、夫妻、長幼、朋友等等關(guān)系的一整套處理原則，這些處理原則是以“義務(wù)”觀念為核心的。
正是由于傳統(tǒng)文化重家族輕個人、重群體輕個體，因而總是強調(diào)個人在群體中的義務(wù)和責任，而忽略了個人在社會中的權(quán)利，也就使得“人皆可以為堯舜”這樣的道德平等意識僅僅成為一種理想，而與“權(quán)利”相聯(lián)系的“法制”觀念在這樣的系統(tǒng)之內(nèi)沒有用武之地，這正體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的二重性。
四、尊君重民相反相成的政治文化長期運作于中國的農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟，是一種商品交換欠發(fā)達、彼此孤立的經(jīng)濟。
在這種土壤中生長起來的極度分散的社會，需要高高在上的集權(quán)政治加以統(tǒng)合，以抗御外敵和自然災(zāi)害，而人格化的統(tǒng)合力量則來自專制君主。
因此，“國不堪貳”的尊君傳統(tǒng)乃是農(nóng)業(yè)宗法社會的必然產(chǎn)物。
另一方面，農(nóng)業(yè)宗法社會的正常運轉(zhuǎn)，又要仰賴以農(nóng)民為主體的民眾的安居樂業(yè)，如此方能為朝廷提供租稅賦役，保障社會所需的基本生活資料，社稷家國方得以保全，否則便有覆滅崩潰之虞。
因此，“敬德保民”、“民為邦本”的思想傳統(tǒng)也是農(nóng)業(yè)宗法社會的必然產(chǎn)物。
“尊君”和“重民”相反而又相成，共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治文化的一體兩翼。
總之，中國農(nóng)業(yè)社會需要并養(yǎng)育了一個君主集權(quán)政體，而這種君主集權(quán)政體一經(jīng)形成，又成為超乎社會之上的異己力量，它剝奪了人民群眾的一切權(quán)利，將軍、政、財、文大權(quán)全部集中到朝廷以至皇帝個人手中。
這就是馬克思多次論述過的在“亞細亞生產(chǎn)方式”土壤中生長起來的“東方專制主義”。
與集權(quán)主義相伴生，中國農(nóng)業(yè)社會又培育了另一影響深遠的政治意識，5 這便是“民本主義”。
中國自先秦即已產(chǎn)生的“民本主義”是一個具有特定歷史含義和民族文化內(nèi)容的概念，在使用時必須與西方的“人文主義”和“人本主義”概念加以嚴格區(qū)分。
產(chǎn)生于歐洲文藝復(fù)興時期的“人文主義”是同維護封建統(tǒng)治的宗教神學(xué)相對立的人性論和人道主義；在19世紀由德國哲學(xué)家費爾巴哈提出的“人本主義”，是指抽去人的具體的歷史條件和社會關(guān)系，把人僅看做一種生物學(xué)存在的舊唯物主義哲學(xué)觀點。
而中國的民本主義則是與之完全不同的一個歷史范疇。
民本主義植根于尚農(nóng)、重農(nóng)的社會心理的深層結(jié)構(gòu)之中，它是與重農(nóng)主義相為表里的。
農(nóng)業(yè)社會存在和發(fā)展的前提，是農(nóng)業(yè)勞動力——農(nóng)民的“安居樂業(yè)”。
農(nóng)民安居樂業(yè)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)才能穩(wěn)定有序，朝廷的賦役才能源源供給，“天下太平，朝野康寧”的“盛世”便有了保障。
反之，如果以農(nóng)民為主體的廣大庶眾失去起碼的生存條件，出現(xiàn)“民不聊生”、“民怨沸騰”的狀況，“民潰”、“民變”就會層出不窮，“國削君亡”就難以避免。
孟子對民本思想作了系統(tǒng)發(fā)揮。
他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。
是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。
”(《孟子·盡心下》)在這里提出了“民為國本”和“政得其民”的思想。
稍晚的茍子也有類似思想，他說：“君者舟也，庶人者水也。
水則載舟，水則覆舟。
”(《荀子·王制》)關(guān)于君民關(guān)系的這一形象比喻，給歷朝統(tǒng)治者以深刻印象。
唐太宗李世民在與大臣的對話中，就闡述過民水君舟，水可載舟、亦可覆舟的道理，一再強調(diào)“載舟覆舟，所宜深慎”(《貞觀政要·論君道》)。
總之，“民為邦本”、“使民以時”、“民貴君輕”等民本思想是中國古代農(nóng)業(yè)社會的一種傳統(tǒng)政治思想，反對“殺雞取卵”、“竭澤而漁”的“仁政”、“王道”學(xué)說由此派生出來。
民本主義同君主專制主義的關(guān)系是雙重的。
一方面，以“愛民”、“重民”、“恤民”為旗幟的民本思想與專制主義的極端形態(tài)——“殘民”、“賤民”、“虐民”的暴政和絕對君權(quán)論是對立的，歷來抨擊暴政的人幾乎無一例外地提倡民本思想。
另一方面，民本主義又和君主專制主義的一般形態(tài)相互補充，構(gòu)成所謂“明君論”。
這種明君“重民”、“惜民”，民眾則將安定溫飽生活的希望寄托于明君。
“百姓所賴在乎一人，一人所安資乎萬姓，則萬姓為天下之足，一人為天下之首。
”(羅隱《兩同書·損益》)可見，民本主義與主權(quán)在民的民6主主義是不可同日而語的。
民本主義嚴格劃分“治人者”與“治于人者”，它是從治人者的長治久安出發(fā)，才注意民眾的力量和人心向背的。
中國歷代封建統(tǒng)治者及其知識分子，一方面強調(diào)“國以民為本”；另一方面又強調(diào)“民以君為主”，在他們看來，“尊君”與“重民”是統(tǒng)一的。
五、擺脫神學(xué)獨斷的生活信念同世界上任何民族一樣，在中國的遠古時期，也產(chǎn)生過原始的宗教以及對天命鬼神的絕對崇拜。
直到殷商，在意識形態(tài)上仍有“尊天事鬼”的特點。
殷周之際，中國人的宗教觀念產(chǎn)生了重要的變化，這就是從西周開始的疑“天”思潮以及“敬德保民”的思想觀念。
在西周人的觀念中，從宗法中產(chǎn)生道德，而道德成為維系整個社會的根本紐帶。
宗法道德觀念的確立，使神學(xué)獨斷的觀念削弱以致被擺脫了。
這是中國傳統(tǒng)文化的一個重要特點，也是與西方文化、印度文化等相區(qū)別的一個突出之處。
在歐洲以及印度，宗教的神或上帝、佛，是最高的信仰，是精神的寄托。
而最高的善，生活的目標，人們行為的準則，都是從宗教的神的誡命或啟示而來的。
例如猶太教把“摩西十誡”說成是永恒的道德規(guī)范和社會的基本準則，并且說這是上帝耶和華親自向摩西頒布，與猶太人約法的(見《舊約全書》)。
又如，基督教的耶穌既被視為上帝之子，也是上帝的化身，他傳布福音，教化世人，成為人間倫理道德的榜樣和楷模。
總之，在西方以及印度文化中，道德來源于宗教神啟，宗教的神是神圣不可侵犯的。
和歐洲、印度文化中的這種神學(xué)獨斷相比，中國文化顯示了它的理性的一面。
道德是從哪兒來的?儒家與道家都作出了自己的回答。
孟子認為，道德之善，來源于人的本性，他從人見到孺子將入井時會產(chǎn)生“惻隱之心”立論，引發(fā)出“羞惡之心”、“辭讓之心”、“早非之心”，稱之為四個“善端”，由“善端”加以擴充，就成為仁、義、禮、智四種道德品質(zhì)。
這種看法，不能說是正確的，但是他從心理的“經(jīng)驗”人手，采取邏輯推理的方法去論證道德的起源，把對道德問題的討論引向人的主觀修養(yǎng)一途，擺脫了有神論的道德觀。
儒家中另一派對道德來源作出回答的是荀子。
荀子認為，禮義道德來源于后天環(huán)境對人性的陶冶、改造。
他說：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。
”(《荀子·性7惡》)而之所以有的人成為堯舜，有的人成了桀跖，有的人成為工匠，有的人成為農(nóng)賈，都在于“注錯習(xí)俗之所積”(《茍子·榮辱》)，亦即道德與知識都來自后天環(huán)境的教育和積累。
這種觀點，比孟子更為徹底地擺脫了有神論的道德觀。
中國古代文化的另一大支脈——道家學(xué)說，雖然認為“道”產(chǎn)生天地萬物，但又反復(fù)強調(diào)其“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《老子》第五十一章)，否定了有人格、有意志的神。
道家的這種觀點被概括為“道法自然”。
對于鬼神的看法，儒家既有理性的一面，也有實用的一面。
孔子說：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。
”(《論語·雍也》)又說：“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?”(《論語·先進》)《論語》中還說：“子不語：怪、力、亂、神。
”(《述而》)這是其理性的一面。
孔子又說：“祭如在，祭神如神在。
”(《八佾》)“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。
”(《季氏》)“獲罪于天，無所禱也。
”(《八佾》)這是其實用的一面。
因此，從認識論的角度來看，儒家有其“理性”的一面，而從社會作用的角度來看，則有其“實用”的一面。
中國文化在春秋戰(zhàn)國以后的發(fā)展，堅持無神論觀點的，不僅有科學(xué)家、思想家，也有文學(xué)家和歷史學(xué)家，可以說形成了一種無神論的文化傳統(tǒng)。
在世界各國歷史上，都有對人類產(chǎn)生、人類文明的看法。
例如，廣泛流行于歐美的基督教文化，認為文明世界起源于上帝的創(chuàng)造：上帝用六天時間創(chuàng)造了天地萬物，在第二個星期，又用泥土創(chuàng)造了人。
因此，在基督教文化中，“創(chuàng)造”一詞只屬于上帝，而世界的文明來源于上帝的智慧。
與此完全不同的是，在中華民族的觀念中，文明的產(chǎn)生有另外的線索，從伏羲氏、神農(nóng)氏到黃帝的傳說，大體上反映了上古時代的中國文明由漁獵到農(nóng)業(yè)而后又進入更高階段的進程，古代中國人在對于這個進程的理解上，不是依賴于“神”，而是依賴于“人”，不是依賴于超人的力量，而是依賴于探索和勞動。
例如神農(nóng)嘗百草的傳說、黃帝巨大腳印的“遺跡”(在今陜西省黃陵縣)，都具有這樣的文化寓意。
由于中國傳統(tǒng)文化自先秦就具有擺脫神學(xué)獨斷的特點，所以在中國歷史上，未出現(xiàn)過像歐洲中世紀基督教神學(xué)占領(lǐng)思想統(tǒng)治地位的“黑暗時代”(the dark ages)。
中國傳統(tǒng)的民間宗教信仰，有極大的實用性，而在民8間的“燒香拜佛”這樣的口頭語中，“佛”的含義既可能是釋迦牟尼、觀音菩薩，也可以是“城隍土地”、“太上老君”、“子孫娘娘”、“媽祖”??這和西方文化中宗教的嚴格排他性，迥然不同。
這種文化現(xiàn)象，在某種程度上亦表現(xiàn)了中國文化的獨特智慧。
六、重人倫輕自然的學(xué)術(shù)傾向中國文化以“人”為核心，它表現(xiàn)在哲學(xué)、史學(xué)、教育、文學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)等各個領(lǐng)域，樂以成德，文以載道，追求人的完善，追求人的理想，追求人與自然的和諧，表現(xiàn)了鮮明的重人文、重人倫的特色。
但是，在對于自然界本身的認識和改造方面，卻受到忽視。
儒家思想在這方面的表現(xiàn)特別明顯。
以孔子為例，據(jù)有的學(xué)者統(tǒng)計，《論語》中有關(guān)自然知識的材料共54條，涉及到天文、物理、化學(xué)、動植物、農(nóng)業(yè)、手工業(yè)等方面的現(xiàn)象，不可謂不豐富，但究其內(nèi)容都是“利用自然知識以說明政治、道德方面的主張，而不以自然本身的研究為目的”。
例如，孔子說：“仁者樂山，智者樂水”。
(《論語·雍也》)后來漢代的學(xué)者就把它發(fā)揮成如下的對話：“子貢問日：‘君子見大水必觀焉，何也?’孔子日：‘夫水者君子比德焉，遍予而無私，似德；所及者生，似仁；其流插下旬倨，皆循其理，似義；淺者流行，深者不測，似智，其赴百仞之谷不疑，似勇；綽弱而微達，似察；受惡不讓，似包蒙；不清以入，鮮潔以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其萬折必東，似志。
是以君子見大水觀焉爾也，是知之所以樂也。
”(劉向《說苑·雜言》)可見，從“水”這一自然現(xiàn)象中，可以觀察出德、仁、理、義等一系列道德品格，而自然本身，卻顯得不那么重要。
儒家這種重人倫輕自然的學(xué)術(shù)傾向，對中國文化的影響是十分深遠的。
生存的目標主要不在于求知識之真，而在于求道德之善。
這也就是朱熹教導(dǎo)其弟子時所說的：“如今為此學(xué)而不窮天理，明人倫，講圣言，通世故，乃兀然存心于一草一木、器用之間，此是何學(xué)問!如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。
”(《答陳齊仲》，《朱文公文集》卷三十九)重人倫、輕自然的思想也表現(xiàn)在教育領(lǐng)域，在封建社會，往往是身份較低的人才去學(xué)習(xí)自然科學(xué)，例如唐代的“二館六學(xué)”(弘文館、崇文館、國子學(xué)、太學(xué)、四門學(xué)、書學(xué)、算學(xué)、律學(xué))，招收弟子依照出身的品次高低，其9中“六學(xué)”的書、算、律被排在最后，其學(xué)生為八品以下官員的子弟以及庶人子弟。
這種情況，說明儒學(xué)重人倫輕自然的思想在封建社會的廣泛影響。
當然，我們應(yīng)該看到，從漢唐到宋元明，中國的科學(xué)技術(shù)在相當長的時間里居于世界領(lǐng)先地位，但是，當16—17世紀近代自然科學(xué)在西方產(chǎn)生并大踏步前進的時候，中國卻落后了。
這其中的原因是多方面的，從文化史的角度看，中國傳統(tǒng)文化重人倫而輕自然的傾向，也是其中原因之一。
世界著名中國科技史專家李約瑟這樣評論說：“儒家相信宇宙的道德秩序(天)，他們使用‘道’一詞，主要的——如果不是惟一的——是指人類社會里的理想道路或秩序，這在他們對待精神世界和知識的態(tài)度上表現(xiàn)的很明顯。
他們固然沒有把個人與社會人分開，也沒有把社會人與整個自然界分開，可是他們向來主張，研究人類的惟一適當對象就是人本身。
”由于儒學(xué)在傳統(tǒng)文化中的廣泛影響，在古代學(xué)術(shù)史上，關(guān)于嚴密邏輯結(jié)構(gòu)的理論，關(guān)于技術(shù)性控制的實驗，以及二者之間相互聯(lián)系驗證的操作，都沒有得到重視和發(fā)展。
七、經(jīng)學(xué)優(yōu)先并籠罩一切文化領(lǐng)域中國倫理型文化還有一個突出的外在形式上的特點，這就是它的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。
所謂經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，是指中國文化長期以儒家經(jīng)學(xué)為主流，有著一以貫之的傳統(tǒng)，形成了獨自的特色。
中國學(xué)術(shù)的發(fā)展，就其分別而言，在先秦，是諸子之學(xué)；在兩漢，是經(jīng)學(xué)；而后又有魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)。
但從客觀上去考察，自漢代以后，一直到“五四”新文化運動之前，中國兩千余年的學(xué)術(shù)發(fā)展，實以經(jīng)學(xué)為一大主流。
孔子說：“不學(xué)詩，無以言”；“不學(xué)禮，無以立。
”(《論語。
季氏》)可見，一個人的一言一行，都不能脫離“經(jīng)”的指導(dǎo)。
經(jīng)，本來是孔子所整理的古代文化典籍。
孔子是中國第一個創(chuàng)立私學(xué)的偉大教育家，他對古代的文獻搜集整理，成為他進行教育的內(nèi)容，同時也延續(xù)和保存了中國古代文化。
孔子編輯整理的古代文獻稱之為“六經(jīng)”，即《周易》、《尚書》、《詩經(jīng)》、《禮》、《樂》、《春秋》。
在這些古代文獻典籍中，包容了古代的政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)、音樂、典章制度等豐富的文化內(nèi)涵。
孔子死后，儒家分為八派。
在對六經(jīng)的繼承和闡述方面，出現(xiàn)種種繁紛復(fù)雜的情況。
在先秦諸子之中，儒家是“顯學(xué)”，其他諸子百家，也與六經(jīng)10有著密切的關(guān)系。
荀子是先秦諸子中的總結(jié)性人物，又三為齊國稷下學(xué)宮的“祭酒”(學(xué)宮之長)。
他說過：“學(xué)，惡乎始?惡乎終?始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。
”(《荀子·勸學(xué)》)可見，古代經(jīng)典文獻，在春秋戰(zhàn)國時期有著重要的地位和影響。
到了漢代，武帝采納董仲舒的建議，罷黜百家，獨尊儒術(shù)，“經(jīng)”的地位被大大提高了。
訓(xùn)解和闡述六經(jīng)及儒家經(jīng)典的學(xué)問，稱之為“經(jīng)學(xué)”，是學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域中壓倒一切的學(xué)問，成為漢以后歷代的官學(xué)。
可以說，中國文化在漢代以后的發(fā)展，經(jīng)學(xué)成為重要的形式。
中國文化的這種經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，對中國文化的發(fā)展產(chǎn)生了什么影響呢?首先，是儒家思想對中國文化各個方面的廣泛滲透。
在先秦，儒學(xué)不過是諸子百家中的一家，但是一旦成為“經(jīng)”，在政治力量的推動下。
便滲透在精神文化和物質(zhì)文化的各個領(lǐng)域。
不論是史學(xué)、哲學(xué)、教育、科學(xué)、藝術(shù)、法律，無一不滲透著經(jīng)學(xué)的影響。
“文以載道”、“藝以載道”，甚至在衣食住行等社會文化方面，也要遵循著一種“道”的原則。
這個“道”，主要就是指儒家思想。
其次，在經(jīng)學(xué)的影響下，科學(xué)未能充分獨立。
經(jīng)學(xué)是一門籠統(tǒng)學(xué)科，以它自成一套的體系，凌駕于一切知識之上，無形中排斥了科學(xué)的獨立而在西方，情況就大不相同。
從西方的早期百科全書《學(xué)問之階》起，就貫穿著古希臘“以自然本身來說明自然”的哲學(xué)觀點，基本以事物的客觀本質(zhì)及其相關(guān)聯(lián)的邏輯作為分類的主要依據(jù)。
因此，在經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)體系之下，中國古代科學(xué)的發(fā)展，只能走自己的獨特道路。
再次，經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)對中國宗教的發(fā)展，也產(chǎn)生著一定影響。
在世界諸文化體系之中，宗教都占有重要的地位。
如基督教在歐洲、伊斯蘭教在中東阿拉伯廣大地區(qū)、佛教在印度及東南亞地區(qū)，其文化影響都是極其深遠的，而在中國古代，宗教的影響相對而言就比較薄弱。
對這一客觀的文化現(xiàn)象，雖然可以從不同角度進行研究探索，但從歷史的事實來看，經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)對宗教發(fā)展的制約則是顯而易見的原因。
由于以儒家為主體的經(jīng)學(xué)得到歷代統(tǒng)治者的大力扶植，佛、道二教始終未能居于中國文化的主導(dǎo)地位，中國歷史上也就從未出現(xiàn)像歐洲中世紀基督教居于國教地位的那種情況。
如果我們用統(tǒng)計資料來說明問題的話，那么，可以翻檢一下中國古代最大也是最后的一11部叢書《四庫全書》，在其收入和存目的93,551卷圖書當中，佛、道典籍總共不過57部，742卷，這同西方相比，真是大相徑庭。
假如我們有機會觀光法國巴黎國家圖書館，看一看在它的中心閱覽大廳的環(huán)廊上浩如煙海的宗教類圖書，就可以體會到中西文化的這種巨大差異。
中國古代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)對宗教發(fā)展的影響，是一個復(fù)雜的問題，對它的評價，也應(yīng)是多層次多角度的，不可以簡單草率。
但我們應(yīng)看到中國傳統(tǒng)文化內(nèi)部不同文化層次的相互影響和制約，具體問題具體分析，這樣才能更好地理解和認識中國傳統(tǒng)文化。
中國文化的特點
中化的——源遠流長大精深。
【源遠流長】上溯殷周時期至明清時期，及至現(xiàn)代，中華文化從未間斷。
原因：1.文字（漢子）的存在。
漢子是中華文化的基本載體，記載了文化發(fā)展的歷史軌跡和豐富成果，是中華文明得以傳承，為書寫中華文化發(fā)揮重大作用，是中華文明的重要標志。
2.史書典籍。
史書典籍是中華文化一脈相傳的重要見證，我國歷史上編撰的史書，其規(guī)模之大，存留之豐，為世界僅有。
3.包容性。
中華文化求同存異，兼收并蓄。
這種文化包容性，有利于各民族在和睦的關(guān)系中交流，增強對自身文化的認同和對其他民族文化的理解。
【博大精深】表現(xiàn)在：1.獨特性：既包括教育、歷史、哲學(xué)、道德，也包括文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)等方面的內(nèi)容。
2.地域性。
各地區(qū)文化帶有明顯的區(qū)域特征，不同區(qū)域文化長期相互交流、相互借鑒、相互吸收，既漸趨融合，又保有各自特色。
3.民族性。
各具特色的民族文化異彩紛呈，為中華文化的形成和發(fā)展作出了重要貢獻。
中國有哪些歷史文化古跡，要寫一片觀后感的。
給我推薦一個實際點的材料
一市的歷化古跡，往往著深厚的文化底蘊，這些形形色色看似平淡無奇的歷史文化古跡，可以追溯城市發(fā)展的歷史淵源和時代特質(zhì)。
遺憾的是，隨著時間的推移和人為破壞，許多展示廈門滄桑巨變的歷史文化古跡已逐步消失，保護好將軍祠、洪本部、名人故居這些有歷史考究的文化古跡已成為一個非常迫切的話題——— 施瑯祠已不見蹤影 將軍祠作為地名，也許很多人都知道，但為何叫將軍祠，知道的人也許少之又少了。
民盟廈門市委郭坤聰委員說，將軍祠的由來，主要來源于兩座祠堂：一座是施瑯大將軍祠，一座是清朝道光時曾任福建水師提督的吳英祠。
遺憾的是，將軍祠也許只是留下一個名稱而已，見證廈門歷史的古祠將消失。
郭先生稱：因為兩座古祠之一的施瑯祠已經(jīng)找不到蹤跡了，而旁邊的吳英祠現(xiàn)在也只剩下一段古墻頂和門外的兩只石獅子。
如果該地段老城區(qū)拆遷，不注意保護，古祠的消失將很可惜。
郭坤聰先生告訴記者，吳英是莆田人，當兵出身，英勇善戰(zhàn)，后跟隨施瑯東渡，在澎湖參加對劉國軒的戰(zhàn)役，后來當了福建水師提督，被封為“威略將軍”。
廈門官紳為表彰他的功績，給吳英建祠堂、石坊表。
石坊表刻工精美，比較宏偉，是閩南少見的石構(gòu)建筑。
但上世紀80年代修建公路時，石坊表就蕩然無存。
現(xiàn)在，吳英祠已經(jīng)變成供人居住的四合院，住著十幾戶人家。
古祠門外的石獅旁邊是修自行車的小店。
但石獅底部已經(jīng)埋入水泥路下，另外兩只石獅已經(jīng)不見蹤影。
吳英祠的后院是大觀院，據(jù)熟悉情況的人講，大觀院是廈門四大院之一，建于明武宗正德年間（1506—1522年），后幾經(jīng)變遷，成了某單位職工宿舍。
吳英祠的西面是施瑯祠，在上世紀80年代左右，施瑯祠上建起了將軍祠菜市場，到目前已找不到施瑯祠的半點蹤影。
面臨即將消失的吳英祠，郭坤聰先生覺得非?？上А?/p>
將軍祠具有見證廈門古代軍事、交通和古建筑的價值。
如果將軍祠僅以一地名存在，就會失去其應(yīng)有的文化內(nèi)涵和價值。
郭坤聰先生認為，吳英祠不僅有保護價值，同時也有經(jīng)營價值。
他建議兩只石獅重新出土，修復(fù)吳英祠前門，立下地名標志，作為一景觀；修復(fù)的古祠里可留一些做經(jīng)營場所，以此作為保護經(jīng)費來源。
洪本部只剩下石碑 廈門具有歷史價值的古街，同樣具有歷史文化價值。
打鐵街、洪本部街定位于明清歷史文化街區(qū)，但現(xiàn)在街區(qū)內(nèi)的明清遺物已經(jīng)屈指可數(shù)。
洪本部街一帶，集中了鄭成功遺址、港口城市海岸線變遷的見證。
近代碼頭文化的文物遺存，應(yīng)該是要引起重視的。
打鐵街位于鷺江道旁邊，是一條古老的街道，寬2米左右。
打鐵街最出名的就是福壽宮，供奉的是保生大帝。
該宮也在多次拆除后，又修復(fù)的。
但現(xiàn)在面積比較小，10平方米左右。
據(jù)文獻記載，福壽宮原來挺大的，前面還建有一個精致的八角亭，但后來都給毀壞了。
福壽宮旁邊就是洪本部，據(jù)說洪旭是鄭成功的部將，一塊乾隆年間的石碑《重修洪本部渡頭碑記》鑲在房子旁邊石墻里，由于風(fēng)雨剝蝕，字跡已經(jīng)模糊了。
在旁邊的昭惠宮記者還發(fā)現(xiàn)一古碑：“洪本部路頭告示”。
意思是告訴人們此地系軍事重地，不要隨意進出。
打鐵街歷史悠久，地處?？诖a頭，福壽宮是昔日華僑遠渡南洋必先朝拜的廟宇，建于明嘉靖21年，距今已有500多年的歷史，在東南亞一帶具有廣泛的影響。
廈門在明清時期有13個古碼頭，打鐵街和洪本部就連接著其中兩個，是當時廈門與南洋往來的重要碼頭之一。
不少移居海外的華僑就是從這些碼頭走出去的。
因此，這些古街道在南洋華僑中，有著廣泛的知名度。
福壽宮中原來保存著許多古石碑，不少華僑回來都要瞻仰一番，目前已移至廈門博物館。
洪本部街則是因為洪旭在此指揮部隊而聞名，這些街道存有許多國家珍貴文物，像清代乾隆、嘉慶、光緒年間的碑文，對研究古代公共工程建設(shè)和管理史、交通史以及古代經(jīng)濟文化都有重要意義。
由打鐵街、洪本部街等組成的明清歷史街區(qū)曾是廈門市最引以為豪的歷史文化遺產(chǎn)保護項目，建議申報歷史文化街區(qū)。
但現(xiàn)在街區(qū)內(nèi)明清文物屈指可數(shù)，許多文物已經(jīng)消失。
不少外地游客慕名而至，卻失望而歸。
因為這些古老街區(qū)，臟亂不堪，商販占道為市。
一些廈門市人大代表和政協(xié)委員也認為，打鐵街、洪本部街應(yīng)保留老字號、傳統(tǒng)工藝品、傳統(tǒng)小吃，才能與街區(qū)整體風(fēng)貌相稱。
應(yīng)鼓勵開辦具有街區(qū)文化內(nèi)涵的特色餐館、特色旅游、南音社、閩南說書場、私人博物館等。
古書院書齋成追憶 坐落在玉屏巷的玉屏?xí)?，現(xiàn)在也只是留下一個名稱而已。
玉屏?xí)菏敲鞔x學(xué)。
乾隆十六年（1751年）名為玉屏?xí)?，因堂后巨石如屏而得名?/p>
后改為廈門中學(xué)堂。
民國年間又名省立第十三中學(xué)，1952年成為廈門五中。
后因舊城改造，玉屏?xí)阂讶坎淮嬖诹耍皇且粋€遺址。
比較出名的江下堂現(xiàn)在也只剩下祖堂，現(xiàn)在文安小學(xué)校內(nèi)，1918年建成。
以前是閩海關(guān)。
該祠規(guī)格比較高，稱為閩南第一宗祠，祠內(nèi)有紫云屏、拜堂、宗賢堂、祖堂、后花園、望海堂、宗親會館、江下小學(xué)堂等。
當時建筑有1萬多平方米，但后來僅存200多平方米。
相傳是中國歷史上最后一位欽點武狀元黃培松御賜建立黃氏宗總祠堂。
建筑呈八卦狀，外方內(nèi)圓，意思是族人要團結(jié)。
郭坤聰先生說，這些歷代人文景觀也基本遭到破壞，有的只剩下祖祠和古榕樹，經(jīng)歷著歲月的滄桑。
遍布廈門的各種歷代人文景觀，既是一種物質(zhì)文化，又是推動文化的重要載體。
歲月滄桑，如今有的已經(jīng)永遠消失了，有的尚存還能讓我們?nèi)プ窇洝?/p>
雖然歷史已經(jīng)過去，但我們不能不要歷史。
相關(guān)新聞 名人故居亟待修繕 在廈門歷史文化中扮演著重要角色的眾多名人故居，近年來在人們的視線中也無聲地被毀損，乃至消失。
如早期教育家周殿薰故居，企業(yè)家黃世金故居，近代歷史名人李禧故居等。
而蘇氏宗祠、清道光四川總督蘇廷玉故居早在1978年就被夷為平地。
也有一些名人故居現(xiàn)在還住著他們的后人，所以故居不像故居，住房不像住房，有點不倫不類之感。
石壁街因為有大片石壁，墻壁邊有壁井和蚌殼井而聞名于世。
石壁街的臺灣舉人、著名收藏家王人驥的故居，是一座典型的四合院，盡管院內(nèi)榕冠如蔭，但故居已經(jīng)很破舊了。
在院子里只有一些腐朽的樹木和毀掉的石旗。
正廳木門上的雕飾很精美，依稀折射出主人昔日的榮耀。
現(xiàn)在住這里的幾位老人都是后代中的長房。
老人還說，原先院內(nèi)還有一座花壇，后來被改造成住人的平房，家中收藏的名人字畫也毀于“文革”。
記者在該故居看到，房屋的木門歷經(jīng)風(fēng)雨，已經(jīng)斑斑剝離，但一些字畫仍然十分清楚，臥室門上“難得糊涂”的字跡還依稀可見。
閩南著名歷史人物蔡復(fù)一，為明萬歷二十三年（1598年）進士，曾代總督云、貴、湖、廣軍務(wù)，官至兵部左侍郎等職。
相傳“薄餅”是由蔡夫人發(fā)明。
現(xiàn)存同安區(qū)大同鎮(zhèn)的故居，僅存后樓部分，磚瓦結(jié)構(gòu)，二層樓房，有卷棚頂廊道，額坊彩繪，是明代建筑。
這個被列入?yún)^(qū)縣級文物保護單位的名人故居一度竟是危房，在近日才修復(fù)。
據(jù)了解，目前廈門對外開放的名人故居，由于經(jīng)營管理方式落伍，大多“門庭冷落”，不能發(fā)揮名人故居應(yīng)有的教育啟迪作用，其文化特征也將隨著歲月的流逝而消失，這對今后的保護是極其不利的。
相關(guān)鏈接 廈門地名的由來 廈門之“門”，即門戶之意。
廈門因為是東南沿海的優(yōu)良漁港，很多地方以“?！?、“港”、“澳”、“頭”、“門”命名。
如，鷺江舊海岸附近有海后路、海岸街、海濱路等地名，神前澳、塔頭澳、高崎澳、鼓浪嶼澳、涵前澳，曾在漁港形成時并稱五大澳口，當時有許多簡易碼頭，如大橋頭、太平橋頭、料船頭、打鐵路頭、得勝路頭等，也大多保留下來。
漁業(yè)是廈門的一個顯著特征，現(xiàn)今仍有魚行口街、釣仔路等地名。
其他行業(yè)性地名，如市仔街、棉襪巷、布袋街、打鐵街、南豬行、賣雞巷等，在當時都是一種行業(yè)匯集之所，名副其實，許多到近代還留有遺跡。
廈門地名，反映地形地貌的，如霞溪路、美頭山路，體現(xiàn)歷史人文的，如將軍祠、演武路、曾姑娘巷、菜媽街等。
這些地名向人們展示了一幅滄桑巨變的畫卷
