《社會學與生活》讀后感兩千字
德國現(xiàn)代社會學大師斐迪南·滕尼斯的名著《共同體與社會》不僅是學術(shù)史上的經(jīng)典之作，而且對變革中我國的思想界應(yīng)能有廣泛的啟迪。
當然，啟迪并不是照搬，而是一種用以創(chuàng)造的資源。
在滕尼斯時代，事實上也是在滕尼斯身前身后的整個市民社會時代，人們普遍有一種得自經(jīng)驗與理性的認識，即過去的時代人是以群的狀態(tài)整體地存在的，而個人——不是肉體意義上的“一個人”，而是每個人的自由個性、獨立人格與個人權(quán)利——只是近代化以后公民社會的產(chǎn)物。
馬克思的名言“我們越往前追溯歷史，個人就越顯得不獨立，從屬于一個較大的整體”是如此，盧梭的名言“臣民關(guān)心整體和諧，公民關(guān)心個人自由”是如此，而自由主義者把個人本位視為現(xiàn)代社會基本特征的言論更是不勝枚舉。
但歷史上那種束縛“個人”的“整體”是怎樣一種狀態(tài)
不同時代、不同民族的這種“整體”又有何區(qū)別
而所謂現(xiàn)代社會的個人本位當然也不意味著“一盤散沙”（那恰恰是傳統(tǒng)時代的特征），比起“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的古代，如今社會的人際關(guān)系人際交往與社會整合的程度是無庸置疑的，那么這種“個人的整合”又與傳統(tǒng)的整體有何本質(zhì)區(qū)別
應(yīng)當說，這是一切社會學理論尤其是社會變遷理論必須回答的基本問題。
馬克思講的古代個人“從屬于整體”是個很寬泛的概念：“首先是家庭，然后是擴大的家庭——氏族以及氏族發(fā)展而來的國家”。
我們知道，在摩爾根以前馬克思尚無原始氏族公社概念，那時人們普遍認為先有家庭后有氏族，把家庭看作氏族解體后產(chǎn)物的“家庭私有制與國家起源”論只是馬克思暮年、主要是恩格斯時代的想法。
而此前馬克思一直把家庭、氏族與古代國家（由于西方已近代化，他把這種國家稱為“東方”的或“亞細亞的”國家）都視為古代“共同體”。
這些“自然形成的（按：顯然指氏族之類）或政治性的（顯然指”國家）“共同體都是扼殺個性 的”，個人那時只是“狹隘人群的附屬物”，是“共同體的財產(chǎn)”——猶如奴隸是主人的財產(chǎn)一樣。
由此便產(chǎn)生了所謂“古代東方普遍奴隸制”及“亞細亞專制國家”的概念。
這些概念后來成為喜歡打“語錄”仗的“馬克思主義”者們的百年困惑，因為人們認定“家庭私有制與國家的起源”在“原始共產(chǎn)主義的平等的氏族公社”解體之后，自然就無法理解那種一方面沒有“私有制”而只有“公社”，一方面卻存在著專制王權(quán)、剝削與“普遍奴隸制”的“亞細亞國家”了。
這姑且不論，至少我們看到在馬克思那里古代家庭、氏族和更大的人群、包括所謂“亞細亞國家”在內(nèi)都屬于“自然形成的或政治性的”“共同體”。
而這在當時并不為多數(shù)歐洲學人接受。
因為在羅馬以后的傳統(tǒng)歐洲，“國家”（以及與“國家”相對的“社會”）長期不發(fā)達，人們主要生活在“自然形成的”（而非“政治性的”）較小群體中，諸如家庭、氏族、村社、教區(qū)、行會、采邑、自治市鎮(zhèn)等等。
“民族國家”只是個人本位的公民社會解構(gòu)了上述這類小群體之后在近代化過程中的產(chǎn)物，同一過程也產(chǎn)生了與“國家”對立的“社會”（實際是特指以個人為本位的公民社會）本身。
在這一背景下，“國家——社會”二元分析理論與把國家與“社會”都視為近代事物而與傳統(tǒng)小群體（“共同體”）對立的二元分析理論便成為解釋的利器。
滕尼斯的社會學理論即為后一種二元分析的代表。
在滕尼斯的體系中，“共同體”是自然形成的、整體本位的，而“社會”是非自然的即有目的人的聯(lián)合，是個人本位的。
“共同體”是小范圍的，而“社會”的整合范圍要大得多。
“共同體”是古老的、傳統(tǒng)的，而“社會”則是新興的、現(xiàn)代的。
顯然，滕尼斯不同于馬克思，后者把傳統(tǒng)的巨大群體“亞細亞”國家與社會都算作共同體，而滕尼斯的共同體則是小群體。
滕尼斯也不同于哈耶克這類持理性批判立場的自由主義者，后者認為公民社會（即滕尼斯所講的“社會”）是自然形成的，而生活在理性主義時代的滕尼斯則強調(diào)“社會”是人為的理性建構(gòu)物。
但有一 點是三人共同的，即他們都傾向于個人本位的社會。
從我們的角度可以把滕尼斯的觀點概括為“小共同體”理論。
在西方社會學與人類學領(lǐng)域這種看法很流行。
英語學術(shù)界把“共同體”譯為Commune（公社、村社）或Community（社區(qū)），而波蘭社會學界則用okolica（“周圍環(huán)境”、社區(qū)）來稱之。
他們都以傳統(tǒng)鄉(xiāng)村為例，認為這種群體秩序很大程度上是靠“閑言碎語”來維持的，社區(qū)主要通過議論成員來調(diào)節(jié)其成員的行為。
如美國經(jīng)驗社會學奠基人W.I.托馬斯曾引述波蘭農(nóng)民的話說：“關(guān)于一個人的議論能傳到哪里，okolica的范圍就到達哪里；多遠的地方談?wù)撨@個人，他的okolica就有多遠。
”不少學者都認為， 傳統(tǒng)鄉(xiāng)村是“這樣一些共同體：它們通過口頭傳播來傳遞其文化內(nèi)容”。
由于這種傳播不依賴于文字、書籍等中介，因而“這種傳播模式總要涉及直接的人際接觸”。
這樣，農(nóng)村社區(qū)便應(yīng)當是一個大家能互相見面并且互相認識的群體。
而傳統(tǒng)時代對個人的壓抑，則主要在這一層次發(fā)生。
顯然，這種理論并未考慮這樣一種狀況：在遠比宗族、村落更大的范圍內(nèi)存在著整體主義的統(tǒng)制力量，它在遠超出口傳文化與直接人際交往的時空內(nèi)對個人、對人的個性、獨立人格與個人權(quán)利實行壓抑，甚至“小共同體”的個性與權(quán)利亦在它的壓抑之下、以致于在某種情況下“小共同體”幾乎無法存在。
然而這又并不意味著以個人為本位的“社會”的產(chǎn)生。
恰恰相反，它會使滕尼斯意義上的“社會”更加無法產(chǎn)生
其實，前述馬克思講的那種“亞細亞國家”就是有這樣的性質(zhì)：它與滕尼斯的“共同體”一樣壓抑個性，一樣具有非近代的或傳統(tǒng)的、早期的性質(zhì)，但卻比滕尼斯的“共同體”大得多，且具有人為的目的性或“非自然”性。
它與滕尼 斯的“社會”一樣具有非自然的建構(gòu)性，而且對自然形成的共同體造成破壞，但卻絕無“社會”的個人主義基礎(chǔ)，也絕不可能形成“國家——社會”二元結(jié)構(gòu)中的一元即所謂公民的公共生活空間。
事實上，“編戶齊民”的古代中國就具有這種結(jié)構(gòu)。
秦時的法家政治便強調(diào)以人為的“閭里什伍”來取代自然的血緣族群，甚至用強制分異、不許“族居”和鼓勵“告親”來瓦解小共同體，以建立專制皇權(quán)對臣民個人的人身控制。
這樣的結(jié)構(gòu)既非滕尼斯的“共同體”，亦非他講的“社會”，而且勿寧說正是它使得“共同體”與“社會”都難以成長，以至于到了市場經(jīng)濟、市民社會與近代化過程啟動的時候，出現(xiàn)的不是一個“社會”取代“共同體”的過程，而是“共同體”與“社會”同時突破強控制下的一元化體制的過程。
——我國近代以來越是沿海發(fā)達農(nóng)村，宗族組織越發(fā)達的狀況就是例子。
我把這種并非“自然形成”的小“共同體”但卻比它更壓抑個性的力量稱為“大共同體”。
它不是西方社會近代化時面臨的問題，因而也不是滕尼斯等人論域中的問題。
然而簡單化的“拿來主義”卻會造成兩種偏向：或者無視傳統(tǒng)中國的“編戶齊民”性質(zhì)而大談小“共同體”，把傳統(tǒng)中國說成一個宗族自治或村落自治的時代，把“民族國家”只是近代化現(xiàn)象的歐洲歷史強套于中國。
或者無視中國傳統(tǒng)國家的非公民性質(zhì)而大談中國的傳統(tǒng)“社會”，把“（公民）國家”與“（公民）社會”的二元分析模式用于剪裁中國歷史。
傳統(tǒng)中國是一個專制國家對編戶齊民實行強控制的“大共同體本位”結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)既不能納入滕尼斯的“共同體——社會”兩分法、也不能納入近代化以后的“國家——社會”兩分法，但滕尼斯在論述由“共同體”向“社會”發(fā)展時體現(xiàn)的“獨立的（普遍的）個人主義和由此確立的社會主義”取向，仍然是極富啟示性的。
的確，無論是小共同體本位的傳統(tǒng)歐洲還是大共同體本位的中國，在現(xiàn)代化歷程中都要經(jīng)歷“個人”的覺醒與“社會”的成長。
不同者無非在于：不僅“個人”而且連小“共同體”也受到極權(quán)壓力的中國，在這一過程的前期可能會面臨一個“個人”覺醒與“小共同體”覺醒同時發(fā)生的局面，正如西歐“個人”覺醒是與“民族國家”的覺醒同時發(fā)生的一樣。
但西方既然并未因此而走向“國家本位”，中國又憑什么會沉溺于所謂“亞洲價值”的“小共同體本位”中呢
求《寫給中國人的經(jīng)濟學》這本書的讀后感，請不要灌水。
龍年伊伊始，春節(jié)假期看了《寫給中國人的經(jīng)濟學》，剛剛讀完，頗為贊同對順差的分析，不能將追求順差作為一種目標。
好像當全世界的債主就能促進中國自身的發(fā)展。
歐美之所以放棄制造業(yè)，蓋因其發(fā)展已經(jīng)不需要更多智慧參與。
能免費役使中國勞力充當廉價機器自是好事。
如果中國人自己也把受人奴役當成了最高成就，那就未免荒唐。
這是一本非常難得、通俗易懂的講述經(jīng)濟學基本原理的普及性經(jīng)濟學讀物。
我們常說中華文明源遠流長、博大精深，中華民族勤勞勇敢、聰明智慧。
但不幸的是，中華民族聰明反被聰明誤，民眾里面大部分聰明過頭的人都被執(zhí)政者選拔去當官了，這些最聰明的人窮盡心智地為執(zhí)政者服務(wù)，不斷地愚化、矮化民眾，結(jié)果把好好一個民族搞成了閉關(guān)鎖國、夜郎自大、整體愚昧落后的族群。
于是，近代自然科學與社會科學，就與我們這個民族幾乎是擦肩而過了。
中華文明里，沒有經(jīng)濟學的概念，這是舶來品，而且是通過西方周轉(zhuǎn)到日本，再傳到咱們這里來的，是倒過幾遍手的。
對一個泱泱大國來說，不能不說是非?？杀氖?。
近三百年來，西方經(jīng)濟學界名家、大師輩出。
從經(jīng)濟學開山派的鼻祖亞當斯密，到異類馬克思、再到凱恩斯，從《國富論》、到《資本論》，再到《就業(yè)利息與貨幣通論》，以及我們經(jīng)常聽到的馬爾薩斯、米賽斯、哈耶克、薩繆爾森、佛里德曼等等，真正是流派眾多，百家爭鳴，百花齊放，群星璀璨。
我們卻是一片蒼白，解放后有一個馬寅初，卻被批判打到，結(jié)果多生了幾億人出來。
如今，馬克思的經(jīng)濟學不但在西方，而且在號稱以其思想學說立國的東方也沒有出現(xiàn)一個半個的公認有作為的衣缽傳人。
現(xiàn)在，政府的財政政策、貨幣政策、經(jīng)濟刺激政策，莫不以凱恩斯的印錢救市、增加社會總需求為指導。
凱恩斯經(jīng)濟學已然取代了馬克思政治經(jīng)濟學。
