中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史的讀后感，800字左右
選擇讀馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》是因?yàn)樽约阂恢毕矚g哲學(xué)，尤其是喜歡滲透中國(guó)古典文化的哲學(xué)。
雖然很多人說這本書晦澀難懂，然而在我看來，它已是將中國(guó)幾千年的哲學(xué)思想以最簡(jiǎn)單的方式呈現(xiàn)給了讀者，因?yàn)楫吘惯@本書成書的最初目的是為了給外國(guó)人上中國(guó)文化課。
毋庸置疑的是，這本書英文版在當(dāng)時(shí)絕對(duì)堪稱是國(guó)外第一本對(duì)中國(guó)哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進(jìn)行全面介紹的英文書籍。
而馮友蘭更是中國(guó)知識(shí)界公認(rèn)的最優(yōu)秀的學(xué)者之一。
它的問世，為外國(guó)人了解中國(guó)文學(xué)起到了極大的積極意義。
而它翻譯成為中國(guó)后，也更不失為一本言簡(jiǎn)意賅，輕松易懂的中國(guó)哲學(xué)讀物。
中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史呈現(xiàn)給我了一個(gè)在紛繁亂世出現(xiàn)的文化盛世。
百家爭(zhēng)鳴，諸子百家均在那樣一個(gè)時(shí)代興起，這不得不說是一個(gè)奇跡。
在那樣一個(gè)生產(chǎn)力極端低下，戰(zhàn)端頻起的年代，諸子百家游或是游走于各個(gè)諸侯之間抒發(fā)自己的治國(guó)之道，或是在一方著書教學(xué)，或是學(xué)以致用，或是為戰(zhàn)爭(zhēng)或者和平和努力。
可以說，中國(guó)文化在一定程度上達(dá)到了高峰。
我們現(xiàn)在的許多思想，所做的很多決策都深深受到那一時(shí)期的影響，潛移默化地改變我們生活。
在西方人眼中，中國(guó)人不像其他民族那樣重視宗教。
德克·布德教授在《構(gòu)成中國(guó)文化的主要思想》中寫道：“他們（中國(guó)人）并不認(rèn)為宗教思想和宗教活動(dòng)是生活中的重要部分。
……中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)不是宗教（至少不是宗教的有組織形式），而是倫理（特別是儒家倫理）。
……這一切使中國(guó)和其他主要文明國(guó)家把教會(huì)和神職人員看為文明的重要組成部分，有基本的不同。
馮友蘭教授將宗教等現(xiàn)象稱為超道德現(xiàn)象，并認(rèn)為這是因?yàn)橹袊?guó)的哲學(xué)意識(shí)（如諸子百家思想文化）太過濃厚，因而在哲學(xué)里找到了超越現(xiàn)實(shí)世界的存在，也在哲學(xué)里表達(dá)和欣賞那個(gè)超越倫理道德的價(jià)值，而不再需要宗教的滋養(yǎng)。
中國(guó)哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識(shí)，不是探求事物之理，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。
事實(shí)上，隨著科學(xué)的不斷發(fā)展，宗教的權(quán)威被不斷削弱。
很多維護(hù)傳統(tǒng)的人們對(duì)這個(gè)事實(shí)感到遺憾，惋惜大眾離開宗教是自身的衰退。
如果這個(gè)世界除宗教之外沒有什么辦法達(dá)到可高的價(jià)值，那么人們宗教儀式的淡薄的確是值得惋惜的。
而事實(shí)上，哲學(xué)能夠達(dá)到更高的價(jià)值，它更為直接，也更加單純。
哲學(xué)取代宗教的地位，這合乎中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)。
也體現(xiàn)出了在中國(guó)哲學(xué)尤其是先秦百家哲學(xué)的重要性。
求大神幫忙寫讀后感
急~~謝謝啦
······搞笑了
中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史讀后感
讀后感是議論性較強(qiáng)的讀書筆記,要用切身體會(huì),實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和生動(dòng)的事例來闡明從“讀”中悟出的道理.因此,讀后感中既要寫“讀”,又要寫“感”,既要敘述,又必須說理.敘述是議論的基礎(chǔ),議論又是敘述的深化,二者必須結(jié)合.讀后感以“感”為主.要適當(dāng)?shù)匾迷?當(dāng)然引用不能太多,應(yīng)以自己的語言為主.在表現(xiàn)方法上,可用夾敘夾議的寫法,議論時(shí)應(yīng)重于分析說理,事例不宜多,引用原文要簡(jiǎn)潔.在結(jié)構(gòu)上,一般在開頭概括式提示“讀”,從中引出“感”,在著重抒寫感受后,結(jié)尾又回扣“讀”.寫讀后感一般應(yīng)做到三點(diǎn)：1、要讀懂原文的內(nèi)容.“讀后感”,顧名思義,就是先讀后感.因此,讀是至關(guān)重要的.只有通過讀,抓住了原文的重要內(nèi)容,才會(huì)寫出自己的真實(shí)體會(huì).2、寫自己體會(huì)最深刻的部分.一篇文章敘述的內(nèi)容很多,要抓住文章中你自己體會(huì)最深的內(nèi)容來寫.體會(huì)不深,感想不豐富,讀后感就寫不成功.
哲學(xué)有什么用
我僅僅是一個(gè)哲學(xué)愛好者，說幾點(diǎn)理解1事物普遍聯(lián)系。
不會(huì)有任何的媒介讓你知道事情的全部，也不存在絕對(duì)的真相。
讀哲學(xué)最明顯的是可以使你擺脫談資信息依賴。
2自信。
不讀歷史和哲學(xué)的年輕人在步入社會(huì)會(huì)很焦慮。
這句話是一個(gè)我很敬重的人說的。
因?yàn)樽鳛槿说奶刭|(zhì)幾千年沒變3我個(gè)人更喜歡生活在“真理”中。
在哲學(xué)的指引下我能更快的學(xué)習(xí)我的專業(yè)。
某種精神的指引下能降低不會(huì)選擇的時(shí)間成本。
當(dāng)然這種精神得靠你自己去尋找。
李安在少年派的訪談中曾經(jīng)說過：選擇定位于16歲的少年，因?yàn)?6歲的孩子開始思考人為什么要活著。
人不是各種知識(shí)聚會(huì)的機(jī)器，是有某種精神的。
4找到自己是誰。
我們都在學(xué)習(xí)大腦里本來就有的東西。
你不可能讓一個(gè)對(duì)“慧”毫無理解的人學(xué)習(xí)中醫(yī)，不可能讓一個(gè)沒有空間感的人學(xué)習(xí)邏輯或者物理。
早點(diǎn)知道這些對(duì)自己對(duì)職業(yè)規(guī)劃也有幫助。
馮友蘭人生經(jīng)歷
你好 馮友蘭，字芝生，河南南陽唐河人，著名哲學(xué)家，1924年獲哥倫比亞大學(xué)博士學(xué)位，歷任中州大學(xué)（現(xiàn)在的河南大學(xué)）、廣東大學(xué)、燕京大學(xué)教授、清華大學(xué)文學(xué)院院長(zhǎng)兼哲學(xué)系主任，西南聯(lián)大哲學(xué)系教授兼文學(xué)院院長(zhǎng)，清華大學(xué)校務(wù)會(huì)議主席，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，其哲學(xué)作品為中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)科建設(shè)做出了重大貢獻(xiàn)，被譽(yù)為“現(xiàn)代新儒家” 。
馮友蘭（1895年~1990年），字芝生，河南唐河縣人。
中國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家，教育家。
學(xué)者馮友蘭的彩照[1]《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》享譽(yù)全國(guó)，《人生的境界》《我所認(rèn)識(shí)的蔡孑民先生》被編入中學(xué)教材。
1915年畢業(yè)后考上北京大學(xué)，畢業(yè)后，在開封一個(gè)中等學(xué)校教書，不久考入了美國(guó)哥倫比亞大學(xué)的研究院研究生，回國(guó)后，在燕京大學(xué)講授中國(guó)哲學(xué)史。
抗戰(zhàn)期間，任西南聯(lián)合大學(xué)教授，西南聯(lián)合大學(xué)校歌曾出其手。
曾長(zhǎng)期任教清華大學(xué)，歷任清華及西南聯(lián)大文學(xué)院院長(zhǎng)、清華校務(wù)委員主席，對(duì)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究有重要貢獻(xiàn)。
一生為了治學(xué)，收藏有中外圖書數(shù)萬冊(cè)，其中不乏古籍和善本圖書。
尤對(duì)中外哲學(xué)史料的收藏較為系統(tǒng)，文史著作大半。
1994年，其親屬遵照先生遺愿，將其藏書捐贈(zèng)給清華大學(xué)收藏，清華大學(xué)圖書館建立有《馮友蘭文庫》。
文庫主要收藏馮友蘭先生著作及中西文化思想史方面的研究資料，現(xiàn)有7 000余冊(cè)圖書。
著《新理學(xué)》、《新世訓(xùn)》、《新原人》、《新原道》、《中國(guó)哲學(xué)史新編》、《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》、《中國(guó)哲學(xué)史論文集》、《四十年的回顧》、《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)初稿》、《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》等數(shù)十種。
[2]中學(xué)時(shí)期馮友蘭照片集(20張)馮友蘭，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河縣祁儀鎮(zhèn)。
祖籍山西高平縣，清康熙55年（1716年）先祖馮泰來河南唐河祁儀鎮(zhèn)經(jīng)商，遂定居于此，百余年間，繁衍為當(dāng)?shù)赝濉?/p>
祖父名玉文，字圣征，一生無意于功名，善作詩，有《梅村詩稿》。
父親馮臺(tái)異，字樹侯， 號(hào)復(fù)齋。
生于清同治5年（1866年），光緒15年（1889年）中舉人，曾任唐河崇實(shí)書院山長(zhǎng)。
清光緒二十四年（1898年）戊戌科殿試位居三甲榜尾，賜同進(jìn)士出身，至湖廣總督張之洞幕下幫辦洋務(wù)，曾任武昌方言學(xué)堂會(huì)計(jì)庶務(wù)委員，后任湖北崇陽縣知縣。
光緒三十四年（1908年），病逝於任所。
馮友蘭的早年教育與大多數(shù)中國(guó)讀書人并無兩樣。
7歲上學(xué)，先讀《詩經(jīng)》，次讀《論語》《孟子》，再讀《大學(xué)》《中庸》，從頭至尾，反復(fù)吟誦。
因其父公務(wù)繁忙，教育子女的重?fù)?dān)就自然落在粗識(shí)文字的馮母吳清芝身上。
好在當(dāng)時(shí)兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強(qiáng)讀完了《書經(jīng)》、《易經(jīng)》和《左傳》。
光緒三十三年（1907年），馮家專門聘請(qǐng)了教師負(fù)責(zé)馮友蘭的教育，較正規(guī)地開設(shè)了古文、算術(shù)、寫字、作文等功課。
因課程較為輕松，馮友蘭在閑暇時(shí)還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知識(shí)。
約在12歲時(shí)，馮友蘭的父親馮臺(tái)異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，并繼續(xù)延聘教師授學(xué)。
在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主主義色彩的書籍。
兩年后，遵其母囑考入縣立高等小學(xué)，后又以優(yōu)異成績(jī)考入開封第五中學(xué)。
1912年冬，馮友蘭再以優(yōu)異成績(jī)考入上海第二中學(xué)的高中預(yù)科班。
當(dāng)時(shí)的上海第二中學(xué)，所有課程都采用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶芳斯的《邏輯學(xué)綱要》當(dāng)作英文讀本。
正因如此，馮友蘭反而對(duì)形式邏輯發(fā)生了濃厚的興趣，并由此而引起了對(duì)哲學(xué)的興趣。
大學(xué)時(shí)期1915年9月，馮友蘭考入北京大學(xué)，開始接受較為系統(tǒng)的哲學(xué)訓(xùn)練。
當(dāng)時(shí)的北京大學(xué)，正是新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)源地，如火如荼的新文化運(yùn)動(dòng)，使馮友蘭眼界大開，并且深受影響。
在臨近畢業(yè)的最后一年，適逢胡適和梁漱溟二人先后來到北京大學(xué)任教。
一個(gè)是新文化運(yùn)動(dòng)的重要健將，并專以杜威實(shí)用主義哲學(xué)為旗幟，大肆鼓吹全盤西化論；一個(gè)是一踏進(jìn)武昌中華學(xué)校即宣稱“我此來除替釋迦牟尼、孔子發(fā)揮外，更不作旁的事”的東方文化派砥柱，專以復(fù)興中國(guó)文化為職志。
二位先生年輕氣盛，才姿英發(fā)，各據(jù)講壇，展開了一場(chǎng)東西方文化的大辯論，馮友蘭幸逢其會(huì)，受益匪淺，對(duì)其以后研究中西哲學(xué)，尤其是思考中西文化之關(guān)系啟迪甚深。
婚姻生活馮友蘭北大畢業(yè)后回到開封，第一件事是結(jié)婚成家，邁出了人生的第一步。
馮友蘭的婚姻同這位哲學(xué)家的哲學(xué)創(chuàng)作一樣，都帶有近代啟蒙的色彩。
他的婚姻似乎打破了“父母之命，媒妁之言”的封建制度。
還是在1914年，馮友蘭在上海第二中學(xué)讀書時(shí)，經(jīng)同學(xué)介紹，與他的同鄉(xiāng)河南新蔡人任坤訂婚。
任坤是辛亥革命的前輩任芝銘先生的第三個(gè)女兒，其父最早在河南提倡婦女解放，并先后將包括任坤在內(nèi)的三個(gè)女兒送到當(dāng)時(shí)女子的最高學(xué)府----北京女子師范學(xué)校接受現(xiàn)代教育。
馮友蘭與任坤訂婚時(shí)，正是任坤在女子師范讀書的時(shí)候，于是兩家相約：在任坤畢業(yè)后方能結(jié)婚。
1918年夏天，馮友蘭在北京大學(xué)哲學(xué)系畢業(yè)，恰好任坤也讀完了北京女子師范學(xué)校的全部課程。
二人雙雙拿到了兩所高等學(xué)府的畢業(yè)文憑，并一同回開封結(jié)婚。
此時(shí)馮友蘭23歲，任坤24歲。
馮友蘭作為一位哲學(xué)家，他頭腦中經(jīng)常思考的是社會(huì)、人生和哲學(xué)。
而家庭生活的重?fù)?dān)完全落在了出身世家而又受過高等教育的任坤身上。
因此馮友蘭的成就與這位賢妻良母式的女性實(shí)在不能分割。
正因有這樣一位賢妻良母，才使馮友蘭“不相累以庶務(wù)”，專心從事創(chuàng)作。
在“文革”期間，馮友蘭屢遭抄家，備受欺凌，又多虧任載坤的多方護(hù)佑方使得馮友蘭在精神上有一隅之安。
也正是在“四人幫”倒臺(tái)，馮友蘭又遭批判之際，任載坤因患肺癌醫(yī)治無效而溘然長(zhǎng)逝，她帶著千般無奈和萬般凄涼離開了人世。
從1918年夏至1977年秋，這對(duì)真正可以稱得上同甘苦共患難的夫妻共同走過了五十九年的漫長(zhǎng)道路。
五十九年前，馮友蘭是無論如何也不會(huì)想到有如此結(jié)局的。
因?yàn)閷?duì)于這位哲學(xué)家來說，愛情、婚姻、家庭和任何事物一樣，雖然都有一個(gè)過程，但其本質(zhì)是穩(wěn)定的。
在馮友蘭這位哲學(xué)家心目中，“愛的本體”，生活的本體，早已與他生命的本體融在一處而成為一種永恒，那還會(huì)有什么牽掛呢
二人生女兒作家宗璞。
創(chuàng)辦刊物1918年6月，馮友蘭從北京大學(xué)畢業(yè)，回到開封，不久，“五四”運(yùn)動(dòng)爆發(fā)，并迅速波及全國(guó)。
馮友蘭雖未及親臨，卻積極響應(yīng)，并同幾位好友創(chuàng)辦一名為《心聲》的刊物。
在他起草的發(fā)刊詞中明確指出：“本雜志之宗旨，在輸入外界思潮，發(fā)表良心上之主張，以期打破社會(huì)上、教育上之老套，驚醒其迷夢(mèng)，指示以前途之大路，而促其進(jìn)步”（《三松堂自序》）。
《心聲》成為當(dāng)時(shí)河南省宣傳新文化運(yùn)動(dòng)之獨(dú)一無二的刊物。
引五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期是中國(guó)近現(xiàn)代中西文化沖突、交戰(zhàn)最激烈的時(shí)期之一。
隨著俄國(guó)十月革命的勝利，馬克思主義迅速傳入中國(guó)，并經(jīng)李大釗、陳獨(dú)秀、瞿秋白等人的大力宣傳、介紹而廣為傳播；而杜威、羅素等人的訪華講學(xué)，再加上胡適、丁文江等人的大力鼓吹，又使實(shí)用主義、馬赫主義、新實(shí)在論的影響擴(kuò)大，成為一時(shí)顯學(xué)。
與此同時(shí)，其他各種社會(huì)主義、無政府主義思想亦紛紛涌入。
面對(duì)如潮水般涌入的西方思想，一些封建守舊派亦樹起復(fù)古的旗幟，固守本土文化，拒斥外來思想。
一時(shí)之間，風(fēng)云際會(huì)，蔚為壯觀，各種思想、流派之間展開了正面的交鋒、沖突，中西文化進(jìn)行了一場(chǎng)全面的較量。
中國(guó)向何處去
中國(guó)文化的出路何在
諸如此類的問題以空前尖銳的形式被提出來，引起了廣泛的爭(zhēng)論，大家都在探索中尋求答案。
生當(dāng)此時(shí)的馮友蘭，對(duì)此類問題也進(jìn)行了認(rèn)真的思考與探索。
正如他在后來的回憶中所說：“我從一九一五年到武昌中華學(xué)校當(dāng)學(xué)生以后，一直到現(xiàn)在，六十多年間，寫了幾部書和不少的文章，所討論的問題，籠統(tǒng)一點(diǎn)說，就是以哲學(xué)史為中心的東西文化問題。
我生在一個(gè)文化的矛盾和斗爭(zhēng)的時(shí)期，怎樣理解這個(gè)矛盾，怎樣處理這個(gè)斗爭(zhēng)，以及我在這個(gè)斗爭(zhēng)中何以自處，這一類的問題，是我所正面解決和回答的問題。
”《《三松堂學(xué)術(shù)文集》自序）縱觀馮友蘭一生的哲學(xué)史研究及哲學(xué)思想的演變過程，莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的。
赴美考察 正是帶著對(duì)這一問題尋找答案的想法，馮友蘭于1919年赴美考察，師事新實(shí)在論者孟大格和實(shí)用主義大師杜威。
由于當(dāng)時(shí)柏格森的生命哲學(xué)在中國(guó)思想界風(fēng)行一時(shí)，因此馮友蘭對(duì)此派哲學(xué)也比較感興趣，并專門寫了《柏格森的哲學(xué)方法》和《心力》兩篇文章，向國(guó)內(nèi)思想界介紹柏格森的哲學(xué)思想。
同時(shí)，他還運(yùn)用柏格森的哲學(xué)觀點(diǎn)寫成了《中國(guó)為什么沒有科學(xué)》一文，指出；中國(guó)之所以沒有近代科學(xué)，并非是中國(guó)人愚笨，“非不能也，是不為也”。
因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)注重人是什么，即人的品性和修養(yǎng)，而不注重人有什么，即知識(shí)和權(quán)力；中國(guó)哲學(xué)向內(nèi)追求，以達(dá)人性的完滿為目的；而西方哲學(xué)則向外探尋，以認(rèn)識(shí)自然、征服外在世界為最終目的。
正是中西哲學(xué)的不同理想和追求造成了中西文化的差異，并導(dǎo)致中國(guó)無近代科學(xué)的落后情況。
在美考察期間，馮友蘭還有幸拜會(huì)了蒞美訪問、講學(xué)的印度學(xué)者泰戈?duì)?，共同探討了東西文化的若干問題，并將談話記錄整理成《與印度泰戈?duì)栒勗挕罚|西文明之比較）一文，發(fā)表在國(guó)內(nèi)《新潮》三卷二期上，同時(shí)，他對(duì)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界亦頗為關(guān)注。
1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學(xué)》一書，認(rèn)為中西文化之爭(zhēng)絕非古今之爭(zhēng)，而是作為文化產(chǎn)生之根源的“意欲”的根本不同之故，并以此為理論基礎(chǔ)，展開了對(duì)東西文化的全方位比較研究。
馮友蘭當(dāng)時(shí)對(duì)此書觀點(diǎn)頗多契合，并立即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學(xué)〉》一文，向美國(guó)學(xué)術(shù)界介紹梁的著作和思想。
學(xué)成回國(guó)1923年，馮友蘭在杜威等的指導(dǎo)下，完成了博士論文《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》），在此文中，馮友蘭將世界上的哲學(xué)分為三類：第一類是損道；第二類是益道；第三類是中道。
這三派哲學(xué)的分歧導(dǎo)源于對(duì)“天然”與“人為”的不同看法。
他認(rèn)為，人類所經(jīng)驗(yàn)之事物、無非兩類：一是“天然”，一是“人為”。
“自生自滅，無待于人，是天然的事物。
人為的事物，其存在必倚于人，與天然的恰相反對(duì)”，有的哲學(xué)家有見于天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國(guó)古代主張“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”之老莊即是典型；有的哲學(xué)家有見于人為境界之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學(xué)和“人力勝天行”之中國(guó)墨家學(xué)派即屬于此類；而有的哲學(xué)家則持調(diào)和折中的態(tài)度，主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當(dāng)以主張“天人合一”的儒家哲家為代表。
對(duì)此三派，馮主張采取寬容的態(tài)度，讓其各行其道，并行不悖，但對(duì)儒家思想的偏愛，又使他明顯地偏向于中道派的儒家哲學(xué)。
馮友蘭這種中西哲學(xué)之比較觀，與梁漱溟的“文化三路向”說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不說是受了梁氏文化理論的影響。
所不同的是，梁以印度文化作為人類的最后歸宿，馮則以儒家文化為歸趨，并隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這一觀點(diǎn)。
1923年，馮友蘭考察回國(guó)。
1925年講授中國(guó)哲學(xué)史，同時(shí)還給美國(guó)人辦的一所華語學(xué)校講授《莊子》。
在此期間，他的主要著作是1926年出版《人生哲學(xué)》。
此書前半部分基本上是《人生理想之比較研究》的中譯本，后半部分《一種人生觀》是他根據(jù)1923年冬在山東曹州省立六中演講人生哲學(xué)的講稿整理擴(kuò)充而成。
馮友蘭在后來回憶說：“在我的哲學(xué)思想中，先是實(shí)用主義占優(yōu)勢(shì)，后來是新實(shí)在論占優(yōu)勢(shì)”（《三松堂自序》），他的這種由實(shí)用主義到新實(shí)在論的思想轉(zhuǎn)變，在《人生哲學(xué)》中就已明顯地體現(xiàn)出來。
在這本書中，他自稱持新實(shí)在主義觀點(diǎn)，并力圖把新實(shí)在主義同中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)合起來，這一思想在他后來建構(gòu)的新理學(xué)體系中得到了充分的發(fā)揮。
1928年，馮友蘭講授中國(guó)哲學(xué)史，（1927—1937年），是馮友蘭集中精力研究中國(guó)哲學(xué)史的時(shí)期。
1931年和1934年，他的《中國(guó)哲學(xué)史》上下卷出版問世。
該書是繼胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》之后又一部具有廣泛影響的中國(guó)哲學(xué)史著作，代表了30年代中國(guó)哲學(xué)史研究的最高水平。
此書后來還被馮的美國(guó)學(xué)生卜德譯成英文，成為現(xiàn)今西方人系統(tǒng)了解中國(guó)哲學(xué)的為數(shù)不多的著作之一。
在這部巨著中，他自稱為“釋古派”而與胡適的“疑古派”相區(qū)別。
他著力論證了儒家哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上的正統(tǒng)地位。
這為他后來創(chuàng)立新理學(xué)思想體系積累了思想材料，作了必要的理論準(zhǔn)備。
出席哲學(xué)會(huì)議馮友蘭曾于1934年應(yīng)邀出席在布拉格召開的“第八次國(guó)際哲學(xué)會(huì)議”，并在大會(huì)上作了題為《哲學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)》的學(xué)術(shù)報(bào)告。
會(huì)后，他又通過申請(qǐng)獲準(zhǔn)訪問蘇聯(lián)。
他懷著極大的興趣和探究事實(shí)真相的心理，踏上了蘇聯(lián)的國(guó)土。
馮先生后來回憶當(dāng)時(shí)的情況時(shí)說：“關(guān)于蘇聯(lián)革命后的情況，有人把它說成是天國(guó)樂園，有人把它說成是人間地獄，我想親自去看看究竟是個(gè)什么樣子。
”通過耳聞目睹，他得出了如下結(jié)論：“蘇聯(lián)既不是人間地獄，也不是天國(guó)樂園，它不過是一個(gè)在變化中的人類社會(huì)，這種社會(huì)可能通向天國(guó)樂園，但眼前還不是。
”（《三松堂自序》）馮生先的這種印象是比較真實(shí)而不帶任何偏見的。
他還通過橫向比較，得出了另外一種結(jié)論：封建社會(huì)“貴貴”，資本主義社會(huì)“尊富”，社會(huì)主義社會(huì)“尚賢”。
被捕審訊回國(guó)后，馮先生根據(jù)自己的所見所聞作了兩次正式演講。
一次是漫談蘇聯(lián)見聞；另一次是以“秦漢歷史哲學(xué)”為題，提出了以歷史唯物主義的某些思想為基本要素的“新三統(tǒng)五德論”，集中論述了社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)反作用于社會(huì)存在的觀點(diǎn)，這次講演引起了官方的懷疑與不滿。
次年十月底十一月初，他竟被國(guó)民黨政府警方視作政治嫌疑犯予以逮捕、審訊。
國(guó)民黨此舉引起全國(guó)嘩然，人們紛紛提出抗議。
迫于全國(guó)的民主勢(shì)力，馮在被關(guān)押、審查數(shù)天后，遂被釋放。
對(duì)于這次事件，魯迅先生曾在一封書信中憤然說到：“安分守己如馮友蘭，且要被逮，可以推知其他了。
”（《魯迅書信集》）這次事件對(duì)馮的震動(dòng)也頗大，但他并未因此而與國(guó)民黨決裂，而是選擇了更加謹(jǐn)小慎微的道路。
創(chuàng)制新理學(xué)體系1937年至1946年，是馮友蘭學(xué)術(shù)生涯的關(guān)鍵十年，其新理學(xué)體系即在此間創(chuàng)制而成。
1937年蘆溝橋事變爆發(fā)后，抗日戰(zhàn)爭(zhēng)全面展開，馮友蘭雖身處后方，卻心系國(guó)事，常為中華民族之存亡而憂心如焚，感慨凄涼。
在暫避長(zhǎng)沙時(shí)，他曾寫過這樣一首詩：“二賢祠里拜朱張，一會(huì)千秋嘉會(huì)堂。
公所可游南岳耳，江山半壁太凄涼。
”其憂國(guó)憂民之情溢于言表
1946年5月 西南聯(lián)大的使命結(jié)束，馮友蘭為聯(lián)大紀(jì)念碑撰寫了碑文。
碑文氣勢(shì)磅礴，旨正意遠(yuǎn)，文采橫溢，旅美史學(xué)家何炳棣稱其為二十世紀(jì)的一篇雄文。
馮友蘭自己也很看重此文，晚年回憶說：“文為余三十年前舊作。
以今觀之，此文有見識(shí)，有感情，有氣勢(shì)，有詞藻，有音節(jié)，寓六朝之儷句于唐宋之古文。
余中年為古典文，以此自期，此則其選也。
承百代之流，而會(huì)乎當(dāng)今之變，有蘊(yùn)于中，故情文相生，不能自已。
今日重讀，感慨系之矣。
”望采納
誰能教我這些個(gè)讀后感怎么寫
、最好能幫我寫啊 悲劇啊 不會(huì)寫啊
馮友蘭，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河縣祁儀鎮(zhèn)。
父親名臺(tái)異，字樹 候，清光緒年間戊戌科進(jìn)士。
家境殷富，極重教育，堪稱“詩禮人家”。
馮友蘭的早年教育與大多數(shù)中國(guó)讀書人并無兩樣。
7歲上學(xué)，先讀《詩經(jīng)》，次 讀《論語》、《孟子》，再讀《大學(xué)》、《中庸》，從頭至尾，反復(fù)吟誦。
光緒三 十年（1904年）其父被委任為南昌“方言學(xué)堂”的會(huì)計(jì)庶務(wù)委員（相當(dāng)于后來的總 務(wù)長(zhǎng)），合家遷往南昌。
因其父公務(wù)繁忙，教育子女的重?fù)?dān)就自然落在粗識(shí)文字的 馮母吳清芝身上。
好在當(dāng)時(shí)兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強(qiáng)讀完了《書經(jīng)》、 《易經(jīng)》和《左傳》。
光緒三十三年（1907年），馮家專門聘請(qǐng)了教師負(fù)責(zé)馮友蘭 的教育，較正規(guī)地開設(shè)了古文、算術(shù)、寫字、作文等功課。
因課程較為輕松，馮友 蘭在閑暇時(shí)還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知 識(shí)。
約在12歲時(shí)，馮友蘭的父親馮臺(tái)異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，并 繼續(xù)延聘教師授學(xué)。
在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主 主義色彩的書籍。
兩年后，遵其母囑考入縣立高等小學(xué)，后又以優(yōu)異成績(jī)考入開封 中州公學(xué)。
1912年冬，馮友蘭再以優(yōu)異成績(jī)考入上海中國(guó)公學(xué)的大學(xué)預(yù)科班。
當(dāng)時(shí)的上海公學(xué)，所有課程都采用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶 芳斯的《邏輯學(xué)綱要》當(dāng)作英文讀本。
正因?yàn)榇?，馮友蘭反而對(duì)形式邏輯發(fā)生了濃 厚的興趣，并由此而引起了對(duì)哲學(xué)的興趣。
1915年9月，馮友蘭考入北京大學(xué)哲學(xué)系，開始接受較為系統(tǒng)的哲學(xué)訓(xùn)練。
當(dāng)時(shí) 的北大，正是新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)源地，如火如茶的新文化運(yùn)動(dòng)，使馮友蘭眼界大開， 并且深受影響。
在臨近畢業(yè)的最后一年，適逢胡適和梁漱溟二人先后來到北大任教。
一個(gè)是留美的哲學(xué)博士，新文化運(yùn)動(dòng)的重要健將，并專以杜威實(shí)用主義哲學(xué)為旗幟， 大肆鼓吹全盤西化論；一個(gè)是一踏進(jìn)北大即宣稱“我此來除替釋迦牟尼、孔子發(fā)揮 外，更不作旁的事”的東方文化派砥柱，專以復(fù)興中國(guó)文化為職志。
二位先生年輕 氣盛，才姿英發(fā)，各據(jù)講壇，展開了一場(chǎng)東西方文化的大辯論，馮友蘭幸逢其會(huì)， 受益匪淺，對(duì)其以后研究中西哲學(xué)，尤其是思考中西文化之關(guān)系啟迪甚深。
1918年，馮友蘭從北大畢業(yè)，回到開封，在一所中等?？茖W(xué)校執(zhí)教。
不久， “五·四”運(yùn)動(dòng)爆發(fā)，并迅速波及全國(guó)。
馮友蘭雖未及親臨，卻積極響應(yīng)，并同幾 位好友創(chuàng)辦一名為《心聲》的刊物。
在他起草的發(fā)刊詞中明確指出：“本雜志之宗 旨，在輸入外界思潮，發(fā)表良心上之主張，以期打破社會(huì)上、教育上之老套，驚醒 其迷夢(mèng)，指示以前途之大路，而促其進(jìn)步”（《三松堂自序》）。
《心聲》成為當(dāng) 時(shí)河南省宣傳新文化運(yùn)動(dòng)之獨(dú)一無二的刊物。
五·四運(yùn)動(dòng)時(shí)期是中國(guó)近現(xiàn)代中西文化沖突、交戰(zhàn)最激烈的時(shí)期之一。
隨著俄 國(guó)十月革命的勝利，馬克思主義迅速傳入中國(guó)，并經(jīng)李大釗、陳獨(dú)秀、瞿秋白等人 的大力宣傳、介紹而廣為傳播；而杜威、羅素等人的訪華講學(xué)，再加上胡適、丁文 江等人的大力鼓吹，又使實(shí)用主義、馬赫主義、新實(shí)在論的影響擴(kuò)大，成為一時(shí)顯 學(xué)。
與此同時(shí)，其他各種社會(huì)主義、無政府主義思想亦紛紛涌入。
面對(duì)如潮水般涌 入的西方思想，一些封建守舊派亦樹起復(fù)古的旗幟，固守本上文化，拒斥外來思想。
一時(shí)之間，風(fēng)云際會(huì)，蔚為壯觀，各種思想、流派之間展開了正面的交鋒、沖突， 中西文化進(jìn)行了一場(chǎng)全面的較量。
中國(guó)向何處去
中國(guó)文化的出路何在
諸如此類 的問題以空前尖銳的形式被提出來，引起了廣泛的爭(zhēng)論，大家都在探索中尋求答案。
生當(dāng)此時(shí)的馮友蘭，對(duì)此類問題也進(jìn)行了認(rèn)真的思考與探索。
正如他在后來的回憶 中所說：“我從一九一五年到北京大學(xué)中國(guó)哲學(xué)門當(dāng)學(xué)生以后，一直到現(xiàn)在，六十 多年間，寫了幾部書和不少的文章、所討論的問題，籠統(tǒng)一點(diǎn)說，就是以哲學(xué)史為 中心的東西文化問題。
我生在一個(gè)文化的矛盾和斗爭(zhēng)的時(shí)期，怎樣理解這個(gè)矛盾， 怎樣處理這個(gè)斗爭(zhēng)，以及我在這個(gè)斗爭(zhēng)中何以自處，這一類的問題，是我所正面解 決和回答的問題。
”《《三松堂學(xué)術(shù)文集》自序）縱觀馮友蘭一生的哲學(xué)史研究及 哲學(xué)思想的演變過程，莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的。
正是帶著對(duì)這一問題尋找答案的想法，馮友蘭于1919年赴美留學(xué)，就讀于哥倫 比亞大學(xué)研究生院，師事新實(shí)在論者孟大格和實(shí)用主義大師杜威。
由于當(dāng)時(shí)柏格森 的生命哲學(xué)在中國(guó)思想界風(fēng)行一時(shí)，因此馮友蘭對(duì)此派哲學(xué)也比較感興趣，并專門 寫了《柏格森的哲學(xué)方法》和《心力》兩篇文章，向國(guó)內(nèi)思想界介紹柏格森的哲學(xué) 思想。
同時(shí)，他還運(yùn)用柏格森的哲學(xué)觀點(diǎn)寫成了《中國(guó)為什么沒有科學(xué)》一文，指 出；中國(guó)之所以沒有近代科學(xué)，并非是中國(guó)人愚笨，“非不能也，是不為也”。
因 為中國(guó)傳統(tǒng)注重人是什么，即人的品性和修養(yǎng)，而不注重人有什么，即知識(shí)和權(quán)力； 中國(guó)哲學(xué)向內(nèi)追求，以達(dá)人性的完滿為目的；而西方哲學(xué)則向外探尋，以認(rèn)識(shí)自然， 征服外在世界為最終目的。
正是中西哲學(xué)的不同理想和追求造成了中西文化的差異， 并導(dǎo)致中國(guó)無近代科學(xué)的落后情況。
在美求學(xué)期間，馮友蘭還有幸拜會(huì)了蒞美訪問、講學(xué)的印度大學(xué)者泰戈?duì)?，共 同探討了東西文化的若干問題，并將談話記錄整理成《與印度泰戈?duì)栒勗挕罚|西 文明之比較）一文，發(fā)表在國(guó)內(nèi)《新潮》三卷二期上，同時(shí)，他對(duì)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界亦頗 為關(guān)注。
1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學(xué)》一書，認(rèn)為中西文化之爭(zhēng)絕非 古今之爭(zhēng)，而是作為文化產(chǎn)生之根源的“意欲”的根本不同之故，并以此為理論基 礎(chǔ)，展開了對(duì)東西文化的全方位比較研究。
馮友蘭當(dāng)時(shí)對(duì)此書觀點(diǎn)頗多契合，并立 即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學(xué)〉》一文，向美國(guó)學(xué)術(shù)界介紹梁的著 作和思想。
1923年，馮友蘭在杜威等的指導(dǎo)下，一完成了博士論文《人生理想之比較研究》 ?。ㄓ置短烊藫p益論》），并順利通過答辯，獲得哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。
在 此文中，馮友蘭將世界上的哲學(xué)分為三類：第一類是損道；第二類是益道；第三類 是中道。
這三派哲學(xué)的分歧導(dǎo)源于對(duì)“天然”與“人為”的不同看法。
他認(rèn)為，人 類所經(jīng)驗(yàn)之事物、無非兩類：一是“天然”，一是“人為”。
“自生自滅，無待于 人，是天然的事物。
人為的事物，其存在必倚于人，與天然的恰相反對(duì)”，有的哲 學(xué)家有見于天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國(guó)古代主張“絕圣棄 智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”之老莊即是典型；有的哲學(xué)家有見于人為境界 之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學(xué)和 “人力勝天行”之中國(guó)墨家學(xué)派即屬于此類；而有的哲學(xué)家則持調(diào)和折中的態(tài)度， 主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當(dāng)以主張“天人合一”的儒家哲家 為代表。
對(duì)此三派，馮主張采取寬容的態(tài)度，讓其各行其道，并行不悖，但對(duì)儒家 思想的偏愛，又使他明顯地偏向于中道派的儒家哲學(xué)。
馮友蘭這種中西哲學(xué)之比較 觀，與梁漱溟的“文化三路向”說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不 說是受了梁氏文化理論的影響。
所不同的是，梁以印度文化作為人類的最后歸宿， 馮則以儒家文化為歸趨，并隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這一觀點(diǎn)。
1923年，馮友蘭學(xué)成回國(guó)，始任開封中州大學(xué)哲學(xué)教授，并兼任文學(xué)院院長(zhǎng)。
1925年又到廣州廣東大學(xué)任教授。
次年離開廣東大學(xué)到燕京大學(xué)任教授，講授中國(guó) 哲學(xué)史，同時(shí)還給美國(guó)人辦的一所華語學(xué)校講授《莊子》。
在此期間，他的主要著 作是1926年出版《人生哲學(xué)》。
此書前半部分基本上是他的博士論文《人生理想之 比較研究》的中譯本，后半部分《一種人生觀》是他根據(jù)1923年冬在山東曹州省立 六中演講人生哲學(xué)的講稿整理擴(kuò)充而成。
馮友蘭在后來回憶說：“在我的哲學(xué)思想 中，先是實(shí)用主義占優(yōu)勢(shì)，后來是新實(shí)在論占優(yōu)勢(shì)”（《三松堂自序》），他的這 種由實(shí)用主義到新實(shí)在論的思想轉(zhuǎn)變，在《人生哲學(xué)》中就已明顯地體現(xiàn)出來。
在 這本書中，他自稱持新實(shí)在主義觀點(diǎn)，并力圖把新實(shí)在主義同中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)合起 來，這一思想在他后來建構(gòu)的新理學(xué)體系中得到了充分的發(fā)揮。
1928年，馮友蘭離開燕大到清華大學(xué)任教授，講授中國(guó)哲學(xué)史，并兼任哲學(xué)系 主任。
后來還擔(dān)任清華大學(xué)校務(wù)委員會(huì)秘書長(zhǎng)和文學(xué)院院長(zhǎng)。
在燕京大學(xué)和清華大 學(xué)任教的十年（1927—1937年），是馮友蘭集中精力研究中國(guó)哲學(xué)史的時(shí)期。
1931 年和1934年，他的《中國(guó)哲學(xué)史》上下卷出版問世。
該書是繼胡適《中國(guó)哲學(xué)史大 綱》之后又一部具有廣泛影響的中國(guó)哲學(xué)史著作，代表了30年代中國(guó)哲學(xué)史研究的 最高水平。
此書后來還被馮的美國(guó)學(xué)生卜德譯成英文，成為現(xiàn)今西方人系統(tǒng)了解中 國(guó)哲學(xué)的為數(shù)不多的著作之一。
在這部巨著中，他自稱為“釋古派”而與胡適的 “疑古派”相區(qū)別。
他著力論證了儒家哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)史上的正統(tǒng)地位。
這為他后 來創(chuàng)立新理學(xué)思想體系積累了思想材料，作了必要的理論準(zhǔn)備。
在清華任教期間，馮友蘭曾于1934年應(yīng)邀出席在布拉格召開的“第八次國(guó)際哲 學(xué)會(huì)議”，并在大會(huì)上作了題為《哲學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)》的學(xué)術(shù)報(bào)告。
會(huì)后，他又通過 申請(qǐng)獲準(zhǔn)訪問蘇聯(lián)。
他懷著極大的興趣和探究事實(shí)真相的心理，踏上了蘇聯(lián)的國(guó)土。
馮先生后來回憶當(dāng)時(shí)的情況時(shí)說：“關(guān)于蘇聯(lián)革命后的情況，有人把它說成是天國(guó) 樂園，有人把它說成是人間地獄，我想親自去看看究竟是個(gè)什么樣子。
”通過耳聞 目睹，他得出了如下結(jié)論：“蘇聯(lián)既不是人間地獄，也不是天國(guó)樂園，它不過是一 個(gè)在變化中的人類社會(huì)，這種社會(huì)可能通向天國(guó)樂園，但眼前還不是。
”（《三松 堂自序》）馮生先的這種印象是比較真實(shí)而不帶任何偏見的。
他還通過橫向比較， 得出了另外一種結(jié)論：封建社會(huì)“貴貴”，資本主義社會(huì)“尊富”，社會(huì)主義社會(huì) “尚賢”。
回國(guó)后，馮先生根據(jù)自己的所見所聞作了兩次正式演講。
一次是漫談蘇 聯(lián)見聞；另一次是在北大哲學(xué)系，以“秦漢歷史哲學(xué)”為題，提出了以歷史唯物主 義的某些思想為基本要素的“新三統(tǒng)五德論”，集中論述了社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)， 社會(huì)意識(shí)反作用于社會(huì)存在的觀點(diǎn)，這次講演引起了官方的懷疑與不滿。
次年十月 底十一月初，他竟被國(guó)民黨政府警方視作政治嫌疑犯予以逮捕、審訊。
國(guó)民黨此舉 引起全國(guó)嘩然，人們紛紛提出抗議。
迫于全國(guó)的民主勢(shì)力，馮在被關(guān)押、審查數(shù)天 后，遂被釋放。
對(duì)于這次事件，魯迅先生曾在一封書信中憤然說到：“安分守己如 馮友蘭，且要被逮，可以推知其他了。
”（《魯迅書信集》）這次事件對(duì)馮的震動(dòng) 也頗大，但他并未因此而與國(guó)民黨決裂，而是選擇了更加謹(jǐn)小慎微的道路。
1937年至1946年，是馮友蘭學(xué)術(shù)生涯的關(guān)鍵十年，其新理學(xué)體系即在此間創(chuàng)制 而成。
1937年蘆溝橋事變爆發(fā)后，抗日戰(zhàn)爭(zhēng)全面展開，清華大學(xué)被迫南遷。
先遷往湖 南長(zhǎng)沙岳麓山下，后又遷往云南昆明，并與北京大學(xué)、南開大學(xué)合并，組成西南聯(lián) 合大學(xué)。
馮友蘭任聯(lián)大哲學(xué)系教授，兼文學(xué)院院長(zhǎng)。
同當(dāng)時(shí)大多數(shù)學(xué)者一樣，馮友 蘭雖身處后方，卻心系國(guó)事，常為中華民族之存亡而憂心如焚，感慨凄涼。
在暫避 長(zhǎng)沙時(shí)，他曾寫過這樣一首詩：“二賢祠里拜朱張，一會(huì)千秋嘉會(huì)堂。
公所可游南 岳耳，江山半壁太凄涼。
”其憂國(guó)憂民之情溢于言表
到昆明后不久，他又為剛創(chuàng) 立的西南聯(lián)大寫了校歌的歌詞，調(diào)寄《滿江紅》：“萬里長(zhǎng)征，辭卻了五朝宮闕。
暫駐足，衡山湘水，又成離別。
絕檄移栽禎干質(zhì)，九洲遍灑黎元血。
盡笳吹，弦誦 在山城，情彌切，千秋恥，終當(dāng)雪。
中興業(yè)，需人杰。
便一成三戶，壯懷難折。
多 難殷憂新國(guó)運(yùn)，動(dòng)心忍性希前哲。
待驅(qū)除仇寇復(fù)神京，還燕碣。
”歌詞充分表現(xiàn)出 作者鮮明的愛國(guó)主義立場(chǎng)和終將戰(zhàn)勝日寇、收復(fù)祖國(guó)失地的信心。
他始終有一種不 可動(dòng)搖的信念在一直支撐著他，他堅(jiān)信：有著五千年文明之深厚基礎(chǔ)的中華民族絕 不會(huì)滅亡，困厄只是暫時(shí)的，很快就會(huì)過去，抗日戰(zhàn)爭(zhēng)勝利之日，就是中華民族及 其文化復(fù)興之時(shí)
正是憑此堅(jiān)定信念，馮氏更加勤奮地鉆研學(xué)問，埋首著述，潛心 整理中國(guó)傳統(tǒng)文化。
從1939年起，他先后出版了《新理學(xué)》、《新事論》（1940年）、 《新事訓(xùn)》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知 言》（1946年）。
這六部書，構(gòu)成了一個(gè)完整的“新理學(xué)”哲學(xué)思想體系，馮先生 將這些著作總稱為“貞元之際所著書”或“貞元六書”，表示其中華民族一定要復(fù) 興的堅(jiān)定信念。
關(guān)于馮友蘭著此六書的深意，他在《新原人》自序中曾有明確的表 述：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬事開太平’，此哲學(xué)家所 應(yīng)自期許者也。
況我國(guó)家民族，值貞元之會(huì)，當(dāng)絕續(xù)之交，通天人之際，達(dá)古今之 變，明內(nèi)圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國(guó)家致水平，我億兆安身立命之 用乎
雖不能至，心向往之。
非日能之，愿學(xué)焉。
此《新理學(xué)》、《新事論》、 《新世訓(xùn)》，及此書所由作也。
”這充分展現(xiàn)了馮氏的宏大抱負(fù)和深切愿望。
1946年，西南聯(lián)大因抗戰(zhàn)勝利而解散，清華大學(xué)亦遷回北京。
同年，馮友蘭應(yīng) 美國(guó)賓夕法尼亞大學(xué)邀請(qǐng)，赴美作為期一年的講學(xué)，講授中國(guó)哲學(xué)史，并將講稿整 理成《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》一書由紐約麥克米倫公司出版。
在美講學(xué)期間，馮友蘭深深 感到：“我在國(guó)外講些中國(guó)的舊東西，自己也成了博物館里的陳列品了，心里很不 是滋味。
當(dāng)時(shí)我想，還是得把自己的國(guó)家搞好。
我常想王粲《登樓賦》里的兩句話： ‘雖信美而非吾土兮，夫胡可以久留
’”1947年，解放戰(zhàn)爭(zhēng)節(jié)節(jié)勝利，馮友蘭生 怕新中國(guó)成立后中美斷交，于是，婉言謝絕了至親好友的挽留，毅然決然地返回了 祖國(guó)。
1948年秋天，馮友蘭回國(guó)后，當(dāng)選為南京中央研究院院士，并被選為院士會(huì)議 評(píng)議會(huì)委員。
1949年初，馮友蘭辭去本兼各職，專任教授。
1952年全國(guó)高校院系調(diào) 整，他調(diào)至北京大學(xué)哲學(xué)系任教授，并兼任中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所中國(guó)哲學(xué)史組組 長(zhǎng)，還被選為中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)社會(huì)科學(xué)部學(xué)部常務(wù)委員，還先后被選為第二、三、 四、五、六屆全國(guó)政協(xié)委員和四屆全國(guó)人大代表。
然而，在學(xué)術(shù)上，馮友蘭卻很不 順利。
在剛剛解放的1950年，哲學(xué)界即展開了對(duì)他的批判。
在解放初的思想改造運(yùn) 動(dòng)中，以及后來的歷次反右運(yùn)動(dòng)中，馮友蘭都首當(dāng)其沖。
不但其思想被當(dāng)作唯心主 義的代表而屢遭批判，其人也被打成反動(dòng)學(xué)術(shù)權(quán)威而成為批斗的重點(diǎn)對(duì)象，倍受折 磨。
直到1968年秋，在一次講話中提到：北大有個(gè)馮友蘭，搞唯心主義，我 們?nèi)粢c(diǎn)唯心主義，還要找他；還有個(gè)翦伯贊，搞帝王將相，我們?nèi)粢c(diǎn)帝王 將相，也要找他，還是讓他們當(dāng)教授，拿薪水。
得此“特赦”，馮氏才得以離開?！ ∨?，勉強(qiáng)恢復(fù)自由。
直到1972年尼克松訪華，馮家被定為外賓訪問的開放戶時(shí)，才 算過上比較正常的生活。
綜觀馮友蘭解放后的學(xué)術(shù)活動(dòng)，大體可分為三個(gè)階段：一是50—60年代。
在自 我批判的基礎(chǔ)上，以馬克思主義作指導(dǎo)，他開始撰寫《中國(guó)哲學(xué)史新編》。
馮氏后 來回憶說：“當(dāng)時(shí)正在提倡向蘇聯(lián)學(xué)習(xí)，我也向蘇聯(lián)的‘學(xué)術(shù)權(quán)威’學(xué)習(xí)，看他們 是怎樣研究西方哲學(xué)史的。
我尋找一些馬克思主義的詞句，努力運(yùn)用，寫了《中國(guó) 哲學(xué)史新編》，出版到第二冊(cè)，十年浩劫就開始了，我的工作也停了。
”（《三松 堂自序》）在這一時(shí)期，整個(gè)學(xué)術(shù)界都被一種僵化、教條的學(xué)術(shù)空氣所籠罩，哲學(xué) 史研究由于其與政治過于緊密的關(guān)系更是如此。
一部豐富多彩的哲學(xué)史被簡(jiǎn)化為唯 物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)史，并被圖式化地定為唯物主義戰(zhàn)勝唯心義的歷史，馮友 蘭身處其時(shí)，亦頗受這種氛圍的影響。
第二階段是70年代，代表作為《論孔丘》。
其時(shí)，“四人幫”為達(dá)到個(gè)人目的，大搞所謂“批林批孔運(yùn)動(dòng)”，將哲學(xué)史、思想 史的發(fā)展，簡(jiǎn)化、歪曲為儒法斗爭(zhēng)史，厚誣古人，捏造事實(shí)，影射史學(xué)達(dá)到登峰造 極的地步。
一時(shí)間，整個(gè)學(xué)術(shù)界風(fēng)聲鶴唳，硝煙驟起。
在“四人幫”的“順者昌， 逆者亡”的強(qiáng)大政治壓力下，許多學(xué)術(shù)趨尚世風(fēng)，違心地寫了許多應(yīng)時(shí)之作。
馮友 蘭當(dāng)時(shí)壓力極大，他雖然從心底里極為反感“四人幫”的那一套，但在“要相信黨， 相信群眾”的思想指導(dǎo)下，也不得已“依傍黨內(nèi)的‘權(quán)威’的現(xiàn)成說法，或者據(jù)說 是他們的說法”而寫了《對(duì)子孔子的批判和對(duì)于我過去的尊孔思想的自我批判》及 《復(fù)古與反復(fù)古是兩條路線的斗爭(zhēng)》兩篇文章在《北大學(xué)報(bào)》上發(fā)表。
不久，《光 明日?qǐng)?bào)》、《北京日?qǐng)?bào)》即予全文轉(zhuǎn)載，在社會(huì)上引起很大反響。
1975年，他的 《論孔丘》一書正式出版。
書中觀點(diǎn)與以前迥然不同。
這顯然是在強(qiáng)大政治壓力下 的違心之作。
他后來亦坦誠(chéng)地說道：“我在當(dāng)時(shí)的思想，真是毫無實(shí)事求是之意， 而有嘩眾取寵之心，不是立其誠(chéng)而是立其偽。
”（《三松堂自序》）這既是馮氏個(gè) 人的無奈，也是建國(guó)以來知識(shí)分子群體的一大悲劇。
1972年，身處逆境中的馮友蘭 曾賦詩一首，其中有云：“若驚道術(shù)多遷變，請(qǐng)向興亡事里尋。
”對(duì)解放后事態(tài)紛 壇和自己哲學(xué)思想之多變，頗多感嘆
第三階段是80年代，隨著“四人幫”的垮臺(tái)，思想上的“撥亂反正”，尤其是 中國(guó)共產(chǎn)黨的十一屆三中全會(huì)之后，馮友蘭迎來了自己的學(xué)術(shù)春天。
經(jīng)過50—60年 代的教訓(xùn)以及70年代的思想折騰，馮氏決意空所依傍，直陳己見，決意重寫中國(guó)哲 學(xué)史，以舒解胸中積壓多年之郁悶。
自1980年開始，馮友蘭以耄耋之年，展老驥之 志，手握如椽巨筆，重寫《中國(guó)哲學(xué)史新編》，并明確申明只寫“自己在現(xiàn)有馬克 思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上對(duì)于中國(guó) 哲學(xué)史和文化的理解和體會(huì)，不依傍別人。
”從而真正把自己80年來對(duì)中國(guó)哲學(xué)及 文化研究所得之理解、體會(huì)寫出來，成為一家之言。
經(jīng)過十年的艱苦努力，終于在 1989年完成了七卷本的《中國(guó)哲學(xué)史新編》，了卻了一大心愿。
“學(xué)海無涯生有涯”。
馮友蘭在歷經(jīng)近一個(gè)世紀(jì)的世事遷變，人世滄桑之后， 終于走到了自己人生的盡頭。
1990年11月26日，在95歲華誕的前夕，這位現(xiàn)代中國(guó) 的一代大哲安然地離開了這個(gè)紛攘多變的世界。
馮友蘭一生勤勉，著述宏富。
畢生以復(fù)興中華傳統(tǒng)文化、宏揚(yáng)儒家哲學(xué)思想為 己任。
如果說，馮氏前期（抗戰(zhàn)以前）的治學(xué)旨趣在于整理研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，而 直可稱其為哲學(xué)史家的話，那么，他后期（抗戰(zhàn)爆發(fā)后，尤其是抗戰(zhàn)期間）的為學(xué) 進(jìn)路則重在以“六經(jīng)注我”的精神，運(yùn)用西方新實(shí)在論哲學(xué)重新詮釋、闡發(fā)儒家思 想，以作為復(fù)興中華民族之理論基礎(chǔ)。
這一時(shí)期寫成的《新理學(xué)》為核心的“貞元 六書”構(gòu)成了一套完整的新儒家哲學(xué)思想體系。
它既是馮氏哲學(xué)思想成熟的標(biāo)志， 也是他一生治學(xué)的最高成就，并因此而奠定了他作為“現(xiàn)代新儒家”的地位，成為 一位繼往開來，具有國(guó)際聲譽(yù)的一代哲人。
馮氏把自己的哲學(xué)體系稱為“新理學(xué)”，自覺地以程朱理學(xué)為自己的直接先驅(qū)， 但申明自己不是“照著講”而是“接著講”，即以繼承為基礎(chǔ)，以改造、發(fā)展中國(guó) 傳統(tǒng)哲學(xué)為鵠的。
盡管他也吸取、承繼了名家、道家、玄學(xué)、禪宗等的“不著實(shí)際” 的哲學(xué)特色，但其基本核心和主要內(nèi)容卻是承繼和發(fā)展宋明理學(xué)而來。
這明顯地體 現(xiàn)在他的本體論學(xué)說即“新形上學(xué)”中。
他說：“在新理學(xué)的形上學(xué)的系統(tǒng)中，有 幾個(gè)主要的觀念，就是理、氣、道體及大全。
”（《新理學(xué)》）新理學(xué)的“形上學(xué)” 的邏輯結(jié)構(gòu)，就主要表現(xiàn)以“理”、“氣”范疇為基礎(chǔ)而展開的一系列概念、范疇 的邏輯安置。
所謂“理”就是各個(gè)事物之所以為各個(gè)事物的依據(jù)，即他所說“某種事物之所 以為某種事物者”。
如“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以為山”。
這 個(gè)“所以為山”就是“山之理”。
總所有這些“理”就是“理世界”，也就是“太 極”。
這個(gè)“理世界”之“理”是先于實(shí)際而存在的。
在新理學(xué)中，“理”不但是 指同類事物的共同屬性，而且還是獨(dú)立于實(shí)際事物之外的抽象共相，是“可離一件 一件底實(shí)際的事物而獨(dú)有”的東西。
但是，“理”怎么能離開事物而“獨(dú)有”呢
為此，馮氏又將理之“有”與事物之“有”區(qū)別開來：“‘有某種事物’之有，新 理學(xué)謂之實(shí)際的有，是于時(shí)空中存在者。
‘有某種事物之所以為某種事物者’之有， 新理學(xué)謂之真際的有，是雖不存在于時(shí)空而又不能說是無者。
前者之有，是現(xiàn)代西 洋哲學(xué)所謂存在，后者之有，是現(xiàn)代西洋哲學(xué)所謂潛在。
”（《新原道》）經(jīng)過這 種“實(shí)際世界”與“真際世界”的二重區(qū)分，“理”就變成一種超越時(shí)空、超越動(dòng) 靜的永恒存在，成為決定事物之所以為某事物的第一性的精神本體。
那么，“真際”的理又是如何表現(xiàn)為“實(shí)際”的事物的呢
為此，馮氏提出了 “氣”的概念。
所謂“氣”就是指一切事物之所以存在的基礎(chǔ)。
他說：“一切事物 所有以能存在者，新理學(xué)謂之氣。
”（《新原道》）但這個(gè)“存在”并不是指具體 事物的具體存在，而是指這具體事物存在的基礎(chǔ)。
“氣”和“理”同事物的關(guān)系是： “理”是此物之所以成為此物的依據(jù)、規(guī)律，但此物能否存在卻非“理”所能保證， 而必須靠“氣”的可能性的存在；而“氣”也并不是某種具體的事物，它仍然只是 一種邏輯上的可能存在，它對(duì)于事物是什么仍然沒有決定意義，“氣并不是什么， 所以氣是無名，亦稱為‘無極’”（同上）。
他強(qiáng)調(diào)說，“氣”是通過“對(duì)于事物 作理智的分析”而得到的一個(gè)“哲學(xué)底邏輯觀念”，“此觀念并不確指任何實(shí)際的 事物，而卻可指任何實(shí)際的事物”（《新知言》）。
因此，“氣”不是物質(zhì)一類的 東西，而屬于精神性的范疇。
這是“理”由真際見諸實(shí)際的契機(jī)，是事物存在所依 據(jù)的條件。
因此，宗際的存在便是“理”、“氣”不離，是“理”（太極）在“氣” （無極）中的實(shí)現(xiàn)。
顯然，馮氏對(duì)理、氣范疇作了有別于程朱理學(xué)的新的解釋。
在朱熹那里，理、 氣具有形而上與形而下的意義區(qū)分，氣是由理派生出來的物質(zhì)性的東西。
但在馮氏 這里，“氣”的物質(zhì)性被抽除了，“理”、“氣”都是通過分析經(jīng)驗(yàn)中的事物而得 來的共相，都是純粹的邏輯觀念。
既然“理”、“氣”不離，二者對(duì)于實(shí)際事物來說都是不可缺少的，那么，它 們又是通過什么途徑結(jié)合而成實(shí)際事物的呢
為了說明這個(gè)問題，馮氏提出了“道 體”的概念。
他說：“存在是一流行。
凡存在都是事物的存在。
事物的存在，都是 其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行。
總所有的流行，謂之道體”（同上）。
這里，他把 理與氣相結(jié)合的運(yùn)動(dòng)過程（“流行”）稱為“道體”，認(rèn)為理和氣是在運(yùn)動(dòng)的過程 中相結(jié)合而派生出事物的。
馮氏認(rèn)為，存在的概念應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含“動(dòng)”的概念。
他首先 將“事物”與“存在”聯(lián)系起來（“凡存在都是事物的存在”），然后賦予“存在” 以“動(dòng)”的內(nèi)涵，認(rèn)為事物的存在過程就表現(xiàn)為一個(gè)連續(xù)不斷的動(dòng)的過程，本質(zhì)上 就是其氣實(shí)現(xiàn)某理的過程，而這一過程就是“無極而太極”，即“無極”向“太極” 的運(yùn)動(dòng)，此運(yùn)動(dòng)被看作是氣依照理取得自身規(guī)定性而成為具體事物的過程。
而“道 體是總一切的流行”，因此，“道體就是無極而太極的程序”（《新原道》）。
由 此看來，“道體”從根本上講，是指作為“形上”之動(dòng)的所謂“無極實(shí)現(xiàn)太極的流 行”，是一種脫離了物質(zhì)的神秘的純粹流變，是太極借助于無極衍生出事物的運(yùn)動(dòng) 過程。
在新理學(xué)中，“理”是著眼于事物的性質(zhì)，“氣”是著眼于事物的存在，“道 體”則旨在說明事物如何（或怎樣）存在。
因此，在馮氏看來，光有三者還不能形 成“宇宙”。
為了使其新形上學(xué)更加圓融，馮氏又提出了“大全”這個(gè)宇宙觀念。
何謂“大全”呢
按照新理學(xué)的邏輯，既然每個(gè)理為某種事物之“極”，那么，眾 理之全體便成了整個(gè)實(shí)際世界的“太極”，他說：“所有理之全體，我們亦可以之 為一全而思之，此全即是太極。
”既然“太極”為眾理之全，故又稱為“大全”。
因此，他說道：“總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有。
借用中國(guó)舊日哲學(xué) 家的話說：‘一即一切，一切即一’”（《新知言》），此所謂“一切的有”，既 包括實(shí)際的有，也包括真際的有，這個(gè)“總一切的有”的“大全”，就是“哲學(xué)中 所說的宇宙”。
但這個(gè)“宇宙”并不是物理學(xué)或天文學(xué)中所說的物質(zhì)的宇宙，而是 “太一”或“大一”。
從范圍上講，它大于實(shí)際世界；從邏輯上講，他先于實(shí)際世 界。
它是整個(gè)世界的本原。
由此看來，同前面的理、氣、道體一樣，“大全”仍然 是形式的、邏輯的觀念性存在，是將理世界與事世界通通包融于自身的所謂“哲學(xué) 中所說的世界”，其目的在于想依此而說明世界的統(tǒng)一性問題。
這就是馮氏構(gòu)造的以“理”、“氣”、“道體”、“大全”為中心范疇的新形 上學(xué)，它構(gòu)成了馮氏“新理學(xué)”的哲學(xué)體系中最重要的一部分。
那么，這一套“不 著實(shí)際”的新形上學(xué)體系是通過怎么樣的方法建立起來的呢
馮認(rèn)為，建立形上學(xué) 的方法有兩種：一是“邏輯分析”的方法，因是從正面提出“形上學(xué)”的觀念，所 以又稱為正的方法；一是直覺的方法，因是從反面表現(xiàn)“形上學(xué)”，所以又稱為負(fù) 的方法。
他自稱，新理學(xué)的“形上學(xué)”是以正的方法為主兼采負(fù)的方法而建立的。
按照馮氏的解釋，所謂正
中國(guó)十大哲學(xué)家
《中國(guó)哲學(xué)史》是著名學(xué)者馮友蘭的重要代表作。
本書以時(shí)代思潮為綱，對(duì)《中國(guó)哲學(xué)史》整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史以至于文化史作出了具有獨(dú)創(chuàng)性的研究，提出了一系列對(duì)學(xué)術(shù)界產(chǎn)生重要影響的新見解。
在指導(dǎo)思想上，作者“不依傍別人”，在自身對(duì)馬克思主義理解的基礎(chǔ)上，獨(dú)立地開展對(duì)中國(guó)哲學(xué)和文化的研究。
在內(nèi)容結(jié)構(gòu)上，以共相與殊相、一般與特殊問題為基本線索貫穿中國(guó)哲學(xué)史，廣博而不蕪雜，嚴(yán)謹(jǐn)而又生動(dòng)，達(dá)到了文與質(zhì)、博與約的統(tǒng)一。
書中著重探討了中國(guó)哲學(xué)中的精神境界學(xué)說，更使得本書具有探究人類精神發(fā)展史世界意義。
雖然很多人說這本書晦澀難懂，然而在我看來，它已是將中國(guó)幾千年的哲學(xué)思想以最簡(jiǎn)單的方式呈現(xiàn)給了讀者，因?yàn)楫吘惯@本書成書的最初目的是為了給外國(guó)人上中國(guó)文化課。
毋庸置疑的是，這本書英文版在當(dāng)時(shí)絕對(duì)堪稱是國(guó)外第一本對(duì)中國(guó)哲學(xué)從古代的孔子直到今日，進(jìn)行全面介紹的英文書籍。
而馮友蘭更是中國(guó)知識(shí)界公認(rèn)的最優(yōu)秀的學(xué)者之一。
它的問世，為外國(guó)人了解中國(guó)文學(xué)起到了極大的積極意義。
而它翻譯成為中國(guó)后，也更不失為一本言簡(jiǎn)意賅，輕松易懂的中國(guó)哲學(xué)讀物。
除了在人類至高道德上體現(xiàn)其價(jià)值，樸素點(diǎn)說哲學(xué)是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學(xué)問。
哲學(xué)家就是熱愛智慧的人。
智慧不是手段而是追求的對(duì)象。
我們永遠(yuǎn)不可能占有智慧，至多也只能做到熱愛和追求“智慧”。
正如馮友蘭教授所說，按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)不是為了人對(duì)客觀實(shí)際增加正面的知識(shí)，而是為了提高人的心智。
具體而言知識(shí)或者科學(xué)知識(shí)是我們認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人類追求和熱愛智慧卻沒有別的目的，而只是為了智慧本身。
我感覺,人應(yīng)該在哲學(xué)的指引下更加智慧地生活；應(yīng)該在本書中中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的指引下，磨礪人高貴的品格，找回人高尚的人性，重建人們的精神家園。
我們或許可以不關(guān)心數(shù)學(xué)和物理學(xué)的新進(jìn)展，直接利用或者享受它們的成果，但是卻不應(yīng)該不關(guān)心哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我們每個(gè)人應(yīng)該關(guān)心的問題。
蘇格拉底曾經(jīng)說過，未經(jīng)理性審慎的生活是不值得過的。
盡管經(jīng)過了理性的省察也不一定能找到生活的目標(biāo)。
學(xué)習(xí)哲學(xué)就是“上路”。
踏上愛智慧的思想之路。
哲學(xué)史的學(xué)習(xí)過程就是與前人在思想上進(jìn)行對(duì)話的過程。
因?yàn)楸M管這些哲學(xué)家已經(jīng)不在，但是哲學(xué)家們解決問題的方式卻永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)
