中國哲學(xué)史的問題

中國哲學(xué)的特征 西方哲學(xué)傳統(tǒng)在兩千余年的發(fā)展歷程中，鮮明地體現(xiàn)出兩個(gè)基本特征，這就是重“認(rèn)知”和揚(yáng)“理性”。

正是從這種“認(rèn)知理性”精神出發(fā)，西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)各種哲學(xué)問題展開了深入探討，建構(gòu)起了它自身很有特色的理論體系。

自上個(gè)世紀(jì)末“西學(xué)東漸”以來，人們常常以西方哲學(xué)傳統(tǒng)的這種認(rèn)知理性精神作為典范模式，考察中國哲學(xué)傳統(tǒng)的思想內(nèi)容和精神實(shí)質(zhì)，結(jié)果往往使后者的本來面目處于某種扭曲之中。

其實(shí)，中國哲學(xué)傳統(tǒng)在兩千余年的發(fā)展歷程中，體現(xiàn)出來的是兩個(gè)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)很為不同的基本特征，這就是重“人為”和揚(yáng)“情理”。

也正是由此出發(fā)，中國哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)各種哲學(xué)問題展開了深入探討，建構(gòu)起了它自身也很有特色的理論體系。

本文試圖在與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的比較之中，對(duì)中國哲學(xué)傳統(tǒng)特有的這兩個(gè)基本特征作一些初步的分析。

一 中國哲學(xué)傳統(tǒng)的基本特征之一，是它對(duì)人為踐履活動(dòng)問題的特殊關(guān)注。

在馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生以前，西方哲學(xué)也在很大程度上對(duì)有關(guān)人類實(shí)踐活動(dòng)的各種哲學(xué)問題展開了深入探討。

但在認(rèn)知理性精神的主導(dǎo)作用下，它在整體上始終是以人與世界之間的認(rèn)知性關(guān)系、尤其是以人對(duì)世界的理性認(rèn)知活動(dòng)作為理論研究的主要內(nèi)容的，常常把實(shí)踐問題從屬于理性認(rèn)知的問題，甚至把實(shí)踐活動(dòng)自身也歸結(jié)為一種精神性的活動(dòng)（如在黑格爾那里）。

只有馬克思主義哲學(xué)的“實(shí)踐”精神，才從根本上把這種顛倒了的關(guān)系重新顛倒過來，指出人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)最終是以人類改造世界的生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐為基礎(chǔ)的。

相比之下，在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，人與世界之間的實(shí)踐性關(guān)系始終構(gòu)成了理論研究的主要內(nèi)容。

當(dāng)然，這并不是說它已經(jīng)具備了馬克思主義哲學(xué)所特有的那種關(guān)注人類生產(chǎn)勞動(dòng)的“實(shí)踐”精神。

事實(shí)上，中國哲學(xué)傳統(tǒng)主要是通過“為”這個(gè)很有中國特色的哲學(xué)范疇，來考察人與世界的實(shí)踐性關(guān)系的；而“為”字雖然在甲骨文、金文、石鼓文中曾經(jīng)具有“古者役象以助勞其事”、“蓋示以象從事耕作”的語義內(nèi)涵（參見周法高主編：《金文詁林》第四冊(cè)卷三（下）“為”字條，香港中文大學(xué)1974年版，1549—1559頁），但在中國哲學(xué)傳統(tǒng)自身的理論架構(gòu)中，它卻主要是泛指人有目的地作用于周圍世界的各種行為活動(dòng)，尤其是指那些涉及到社會(huì)政事治理和個(gè)體生存發(fā)展的行為活動(dòng)，即所謂的“凡非天性而人所造作者”（郝懿行：《爾雅義疏》），較少涉及到有關(guān)生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐的問題。

在這個(gè)意義上嚴(yán)格說來，中國哲學(xué)傳統(tǒng)所具有的實(shí)際上是一種特定的“人為踐履”精神。

在中國哲學(xué)傳統(tǒng)正式形成的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，這種特定的哲理精神已經(jīng)得到了根本的確立。

這一點(diǎn)集中表現(xiàn)在：關(guān)于“有為”還是“無為”、“為仁”還是“為利”的問題，在先秦哲學(xué)中就已經(jīng)成為“百家爭鳴”的一個(gè)焦點(diǎn)，以致于對(duì)這些問題的不同回答，構(gòu)成了當(dāng)時(shí)儒、道、墨三大思潮之間的分水嶺。

儒家和墨家思潮都明確主張“有為”、“為政”，強(qiáng)調(diào)以能動(dòng)進(jìn)取的肯定精神從事人為踐履活動(dòng)尤其是政事治理活動(dòng)，由此建構(gòu)人的積極有為的社會(huì)性存在。

不過，它們之間在究竟是以仁義道德還是以功利效用作為人為踐履活動(dòng)的動(dòng)機(jī)目的的問題上，又存在一些內(nèi)在的分歧。

孔子更注重“為仁”、“為政以德”（《論語·為政》），凸顯了基于血緣親情關(guān)系的仁義道德因素在人為踐履活動(dòng)中的重要意義，并把個(gè)體的存在發(fā)展也歸結(jié)為君子品格的道德修養(yǎng)，主張“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）。

墨子則更重視“為利”，主張“務(wù)求興天下之利”、“利人乎即為，不利人乎即止”（《墨子·非樂上》），凸顯了效用功利因素在人為踐履活動(dòng)中的重要意義，并由此出發(fā)進(jìn)一步肯定了社會(huì)性的“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛中》）。

與此對(duì)照，道家哲學(xué)則依據(jù)“無為”精神，對(duì)從事有目的的人為踐履活動(dòng)持否定態(tài)度，主張?jiān)凇叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）中?shí)現(xiàn)人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一。

老子不僅運(yùn)用“無為而無不為”的命題界定“道”的根本特征，而且還要求人們象道那樣也在“無為”之中實(shí)現(xiàn)“無不為”的目的，即在與自然的關(guān)系方面做到“以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》六十四章），在社會(huì)政事治理方面做到“為無為則無不治”（《老子》三章），在個(gè)體生存發(fā)展方面做到“非以其無私邪

故能成其私”（《老子》七章）。

莊子一方面堅(jiān)決反對(duì)從事社會(huì)的政事治理活動(dòng)，并對(duì)儒、墨兩家所肯定的仁義道德和功利效用展開了激烈批判，另一方面又凸顯了超功利超道德的個(gè)體精神自由在人生存在中的重要意義，主張“余立于宇宙之中，……逍遙于天地之間，而心意自得。

吾何以天下為哉

”（《莊子·讓王》） 此后，中國哲學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)歷了長期發(fā)展，其研究領(lǐng)域和理論內(nèi)容也得到了明顯的拓寬和深化，但在先秦時(shí)期就已確立的這種關(guān)注人為踐履活動(dòng)的哲理精神始終發(fā)揮著主導(dǎo)作用，從根本上制約著它對(duì)各種哲學(xué)問題的提出和解答。

例如，在世界觀方面，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)更傾向于把人與世界的關(guān)系歸結(jié)為存在與思維、主體與客體在理性認(rèn)知活動(dòng)中所形成的相互關(guān)系，并由此出發(fā)集中探討了世界的本原究竟是物質(zhì)還是精神的問題的話，那么，中國哲學(xué)傳統(tǒng)則更傾向于把人與世界的關(guān)系歸結(jié)為“天”與“人”之間在人為踐履活動(dòng)中所形成的互動(dòng)關(guān)系，著重強(qiáng)調(diào)了天、道自身“莫之為而為之”、“生生不息”的本質(zhì)特征，卻較少明確論及它們究竟是物質(zhì)性的還是精神性的問題。

從這種人為踐履精神出發(fā)，中國哲學(xué)傳統(tǒng)又進(jìn)一步集中探討了天、道的變易流行對(duì)于人為踐履活動(dòng)的影響作用，并往往把宇宙變化的根本原理（天道）與人為踐履的必然準(zhǔn)則（人道）直接聯(lián)系起來。

在這方面，吸取綜合了先秦儒、道兩家思想的許多內(nèi)容的《周易》哲學(xué)提供了一個(gè)典型的例證。

它不僅明確地從人為踐履精神的視角展開它在世界觀方面的理論建構(gòu)，而且還提出了諸如“天行健，君子以自強(qiáng)不息”、“夫大人者，與天地合其德”等一系列命題，指出了“天”的生生不息與“人”的積極有為之間的相互作用和內(nèi)在統(tǒng)一，為后來中國哲學(xué)傳統(tǒng)在世界觀方面的理論探討奠定了一個(gè)根本基礎(chǔ)，并使后者在整體上體現(xiàn)出與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“主客二分”傾向截然有別的“天人合一”傾向。

（關(guān)于中西哲學(xué)傳統(tǒng)分別由于人為踐履精神與認(rèn)知理性精神而體現(xiàn)出“天人合一”與“主客二分”傾向的問題，參見拙文：《也論中國古代哲學(xué)之所無與所有》，載《新華文摘》1997年第4期） 在人性問題上，中國哲學(xué)傳統(tǒng)也不象西方哲學(xué)傳統(tǒng)那樣把人定義為“理性的動(dòng)物”，而是更強(qiáng)調(diào)從人為踐履精神出發(fā)規(guī)定人的本質(zhì)存在。

占主導(dǎo)地位的儒家思潮，甚至傾向于把人看做是能夠從事仁義禮智等道德踐履活動(dòng)的動(dòng)物，如孟子說“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），荀子說“禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義”（《荀子·王制》），董仲舒說“唯人獨(dú)能為仁義”（《春秋繁露·人副天數(shù)》），朱熹說“人為最靈，而備有五常之性”（《答余方叔》）等，就是如此。

并且，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)尤其是古希臘哲學(xué)更傾向于把倫理道德的“善”置根于理性認(rèn)知的“真”的基礎(chǔ)之上、主張“美德即知識(shí)”的話，那么，中國哲學(xué)傳統(tǒng)則更傾向于把倫理道德問題與人為踐履活動(dòng)直接聯(lián)系起來。

象先秦時(shí)期孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”之說，孟子的“性善”說，告子的“性無善無不善”之說，荀子的“人之性惡，其善者偽也”之說，以及后來中國哲學(xué)史上一系列有關(guān)人性善惡的理論爭論，所關(guān)注的核心問題，正是人為踐履活動(dòng)對(duì)于人性的善惡發(fā)展的規(guī)范制約作用。

當(dāng)然，中國哲學(xué)傳統(tǒng)并非沒有涉及人與世界的認(rèn)知性關(guān)系問題。

相反，中國古代哲學(xué)家關(guān)于“知”也有許多論述；墨家、名學(xué)、佛教哲學(xué)、宋明理學(xué)的某些見解甚至還在一定程度上含有認(rèn)知理性的萌芽。

不過，在人為踐履精神的主導(dǎo)作用下，西方哲學(xué)傳統(tǒng)集中探討的那些純粹認(rèn)識(shí)論問題，如世界是否可知、真理性認(rèn)識(shí)如何可能、以及作為認(rèn)知理性的基本要素的邏輯學(xué)問題，始終未能成為中國古代哲學(xué)研究的主要課題。

在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，認(rèn)識(shí)論問題總是圍繞人為踐履活動(dòng)這一核心展開的，以致于肯定“知”與“行”的密切相關(guān)、尤其是強(qiáng)調(diào)認(rèn)知活動(dòng)與德行事業(yè)的內(nèi)在聯(lián)系，構(gòu)成了它的一個(gè)基本傾向。

象墨家的“三表”說以及“名實(shí)合為”說，《大學(xué)》的“格物致知正心誠意修身齊家治國平天下”說，王陽明的“知行合一”說，王夫之的“知行相資以互用”說，顏元的“習(xí)行”說等等，都是在與人為踐履活動(dòng)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)中探討認(rèn)識(shí)問題的；這與西方哲學(xué)傳統(tǒng)把實(shí)踐問題從屬于認(rèn)識(shí)問題的做法形成了強(qiáng)烈的反差。

此外，象“知人”、“知性”、“良知”、“窮理盡性”等概念命題，以及“德性之知”高于“見聞之知”的流行觀念，也明確體現(xiàn)出中國哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于認(rèn)知對(duì)象的特異性選擇，即強(qiáng)調(diào)人們的認(rèn)知活動(dòng)首先指向人生存在的根本原理、行為踐履的必然準(zhǔn)則和道德修養(yǎng)的倫常規(guī)范，而不是指向客觀世界自身的本質(zhì)規(guī)律。

也正是由于關(guān)注“知”與人為踐履活動(dòng)之間的這種密切聯(lián)系，中國哲學(xué)傳統(tǒng)在涉及認(rèn)識(shí)活動(dòng)自身的本質(zhì)特征問題時(shí)，并不象西方哲學(xué)傳統(tǒng)那樣強(qiáng)調(diào)通過邏輯嚴(yán)密的分析推理以達(dá)到對(duì)客觀對(duì)象本質(zhì)規(guī)律的精確認(rèn)知，而是更重視在人為踐履活動(dòng)的親身體驗(yàn)中對(duì)天地之理、人生真諦和道德規(guī)范的體認(rèn)直覺、頓悟神通。

這構(gòu)成了中國哲學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論思想的一個(gè)重要特色。

因此，從上述這些方面看，中國哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的人為踐履精神，實(shí)際上是我們今天理解它的歷史發(fā)展、理論結(jié)構(gòu)和范疇體系的一把鑰匙。

相反，倘若把西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的認(rèn)知理性精神硬套在中國哲學(xué)傳統(tǒng)之上，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致對(duì)它的精神實(shí)質(zhì)和思想內(nèi)容的曲解。

二 中國哲學(xué)傳統(tǒng)的另一個(gè)基本特征，是它對(duì)人為踐履活動(dòng)中“情理”問題的特殊關(guān)注。

西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于情感問題也做出了一些探討；但在認(rèn)知理性精神的主導(dǎo)作用下，它卻常常把情感僅僅看作是人的一種單純的心理活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)理性的認(rèn)知因素對(duì)于感性的情感因素的統(tǒng)轄規(guī)范，甚至在很大程度上將二者對(duì)立起來，認(rèn)為情感在本質(zhì)上是非理性的，因此只有將情感因素從理性認(rèn)知活動(dòng)中排除出去，才能保證后者的客觀性和真理性。

結(jié)果，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)看來，人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)以及實(shí)踐活動(dòng)所應(yīng)該遵循的“理”，首先就是指具有邏輯性、普遍性、明晰性、抽象性等本質(zhì)特征的“理性”之“理”；至于在感性的情感活動(dòng)之中是否也存在某種特定的“理”的問題，往往不在它的理論研究的視野之內(nèi)。

相比之下，中國哲學(xué)傳統(tǒng)卻從人為踐履精神出發(fā)，首先把“情”看成是人為踐履活動(dòng)自身的一個(gè)基本要素。

如荀子認(rèn)為：“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動(dòng)謂之偽”（《荀子·正名》）；王陽明主張：“七情順其自然之流行，皆是良知之用”（《傳習(xí)錄》）；顏元甚至說：“古人正心修身齊家，專在治情上著工夫。

”（《言行錄》）因此，中國哲學(xué)傳統(tǒng)不僅賦予了“情”以豐富的人生存在內(nèi)涵，而且還時(shí)常流露出強(qiáng)調(diào)“情”更甚于強(qiáng)調(diào)“知”的哲理傾向，并最終導(dǎo)致了它對(duì)于“情理”問題的特殊關(guān)注。

在先秦哲學(xué)中，孔子就明確把具有濃郁的情感意蘊(yùn)、以“愛人”為基本內(nèi)涵的“仁”，當(dāng)作他的全部哲學(xué)思想的中心范疇；他所說的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》），則體現(xiàn)出他從人為踐履精神出發(fā)評(píng)價(jià)三者意義的基本思想傾向，即認(rèn)為單純的認(rèn)知不如付諸實(shí)行的志向，付諸實(shí)行的志向又不如“樂在其中”的身體力行。

墨子哲學(xué)也把同樣具有強(qiáng)烈情感色彩的“兼愛”放在首要地位上加以強(qiáng)調(diào)。

表面上主張“無情”的莊子，其實(shí)只是要否定在他看來會(huì)“以好惡內(nèi)傷其身”（《莊子·德充符》）的仁義之情或功利之情，而對(duì)于“精誠之至”、“真在內(nèi)者，神動(dòng)于外”（《莊子·漁父》）的真情卻十分推崇，主張“達(dá)于情而遂于命”（《莊子·天運(yùn)》）。

這與西方哲學(xué)家往往以更有理性認(rèn)知特征的“努斯”、“理念”、“我思”、“絕對(duì)精神”等概念作為哲學(xué)體系的基本范疇相比，顯然是很為不同的。

在這些思想家的影響下，中國哲學(xué)傳統(tǒng)在各個(gè)領(lǐng)域的理論研究中，都呈現(xiàn)出注重情感的思想傾向。

例如，在人性論中，中國哲學(xué)傳統(tǒng)就著力突出了西方哲學(xué)傳統(tǒng)很少談到的“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”（《孟子·告子上》）。

荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”（《荀子·正名》）。

董仲舒主張：“情亦性也”（《春秋繁露·竹林》）。

禪宗也認(rèn)為“無情無佛種”（《壇經(jīng)》），把“有情”看做是人的一個(gè)基本特征。

宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為一個(gè)重要的研究課題。

在認(rèn)識(shí)問題上，中國哲學(xué)傳統(tǒng)也很重視“知”與“情”的密切關(guān)系。

孔子認(rèn)為：“知及之、仁不能守之，雖得之，必失之”（《論語·衛(wèi)靈公》）；程頤認(rèn)為：“未有能致知而不在敬者”（《河南程氏遺書》卷三）；朱熹認(rèn)為：“心之知覺，即所以具此理而行此情者也。

”（《答潘謙之》）甚至在宇宙觀領(lǐng)域內(nèi)，中國哲學(xué)傳統(tǒng)也常常傾向于賦予天、道以情感方面的特征。

如《中庸》和孟子主張：“誠者，天之道也”；荀子認(rèn)為：天地“不誠則不能化萬物”（《荀子·不茍》）；董仲舒說：“天，仁也”（《春秋繁露·王道通三》），朱熹說：“蓋仁之為道，乃天地生物之心”（《仁說》）等等，就是如此。

這樣，中國哲學(xué)傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的“理”，往往不是與認(rèn)知活動(dòng)直接相關(guān)，而是與情感活動(dòng)直接相關(guān)。

本來，漢語中的“理”字最初就具有人為踐履活動(dòng)方面的語義，即《說文解字》指出的“理，治玉也”，從中引伸出人們根據(jù)事物自身的條理對(duì)其加以治理改造的含義，再進(jìn)一步轉(zhuǎn)而意指著人為踐履活動(dòng)的必然準(zhǔn)則和世界萬物的變化規(guī)律。

因此，當(dāng)中國哲學(xué)傳統(tǒng)把“情”與人為踐履活動(dòng)、與世界萬物的本體存在直接聯(lián)系起來的時(shí)候，它也就很自然地由此具有了“理”的哲理意蘊(yùn)。

在《墨子》、《孟子》、《莊子》、《易傳》和《荀子》中，就已經(jīng)開始出現(xiàn)“真天壤之情”、“物之情”、“天地之理、萬物之情”一類的語詞，從而使本來意指著人的主觀心理活動(dòng)的“情”字，逐步具有了“真實(shí)”、“本性”等更廣泛、更深邃的語義內(nèi)涵，乃至最終導(dǎo)致了諸如“事情”、“情況”、“實(shí)情”、“情由”之類很有中國特色的日常用語。

這種以“情”為“真”的思想觀念，不僅包含著以“情”為“理”的內(nèi)在契機(jī)，同時(shí)也顯然與西方哲學(xué)傳統(tǒng)以“知”為“真”、并由此賦予“真理”（truth）一詞以“真實(shí)”、“本性”等語義內(nèi)涵的做法大相徑庭。

因此，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要是在“知”的真理性和邏輯性的基礎(chǔ)上肯定“理”的必然性的話，那么，中國哲學(xué)傳統(tǒng)則主要是在“情”的真誠性和安適性的基礎(chǔ)上肯定“理”的必然性，以致于某種人為踐履活動(dòng)是否合“理”，往往就取決于它是否能使人的內(nèi)心情感在與天地自然、人的本性或道德理想的和諧統(tǒng)一中保持安適和悅的狀態(tài)，結(jié)果使得“合理”也就是“合情”、二者密不可分。

孔子就明確主張“仁者安仁”（《論語·里仁》），認(rèn)為“仁者”應(yīng)該以內(nèi)心情感的真誠安適作為從事人為踐履活動(dòng)的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。

此外，象《中庸》認(rèn)為“天下之達(dá)道”在于喜怒哀樂“發(fā)而皆中節(jié)”，孟子肯定“理義之悅我心”（《孟子·告子上》），莊子主張“天下之至正”之道就在于“不失其性命之情”（《莊子·駢拇》），荀子強(qiáng)調(diào)“禮義文理之所以養(yǎng)情也”（《荀子·禮論》），張載指出“天理也者，能悅諸心、能通天下之志之理也”（《正蒙·誠明》），朱熹主張“仁義禮智之理具焉，動(dòng)處便是情”（《朱子語類》卷九八），戴震強(qiáng)調(diào)“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，……是謂理”（《孟子字義疏證》）等等，雖然關(guān)于“情”的具體理解各不相同，但都清晰地體現(xiàn)出以“情”釋“理”的共同理論定勢(shì)。

中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。

事實(shí)上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。

孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”（《論語·陽貨》），明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。

孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。

深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”（《莊子注》）。

王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”（《答顧東橋書》）。

正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)一步譽(yù)為“天理人情之至也”（《論語集注·子路》）。

其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。

然物之理都在我此理之中。

”（《朱子語類》卷九四、卷一百） 一些學(xué)者在肯定中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“實(shí)踐”問題的思想傾向的同時(shí)，往往又認(rèn)為它也具有某種“理性”的精神或態(tài)度，因此主張以“實(shí)踐理性”或“實(shí)用理性”來概括中國哲學(xué)傳統(tǒng)尤其是儒家思潮的基本特征（參見李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版，16—33頁）。

其實(shí)，中國哲學(xué)傳統(tǒng)所認(rèn)同的那種很有特色的“情理”精神，與西方哲學(xué)傳統(tǒng)所主張的“理性”精神之間存在著本質(zhì)的差異。

（梁漱溟曾指出：“中國古人好講主觀情理，外國今人勤研客觀事物之理……，不可誤為一事。

”不過，他又將“端始在家人父子之間，在親族習(xí)熟人之間”、注重“孝弟之訓(xùn)”的前者稱之為“理性”，而將后者稱之為“理智”。

見《東方學(xué)術(shù)概觀》，巴蜀書社1986年版，39-46、53-54頁。

）即便程頤所說的“性即理也，所謂理性是也”（《河南程氏遺書》卷二二），也依然是強(qiáng)調(diào)人的“情性”與“天理”之間的內(nèi)在統(tǒng)一，不能等同于西方哲學(xué)傳統(tǒng)所說的“理性”。

在某種意義上甚至可以說，正象中國哲學(xué)傳統(tǒng)所論及的“情理”問題不在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的研究視野之內(nèi)一樣，西方哲學(xué)傳統(tǒng)所論及的“理性”問題，同樣也不在中國哲學(xué)傳統(tǒng)的研究視野之內(nèi)。

因此，倘若我們把中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“情理”精神與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“理性”精神不加辨析地混為一談，不僅會(huì)由于混淆了不同的“合理”標(biāo)準(zhǔn)（合乎“情理”與合乎“理性”）而造成理論上的混亂，同時(shí)也會(huì)遮蔽中國哲學(xué)傳統(tǒng)在這個(gè)方面對(duì)于人類哲學(xué)的發(fā)展所做出的特殊貢獻(xiàn)。

綜上所述，重“人為”和揚(yáng)“情理”構(gòu)成了中國哲學(xué)傳統(tǒng)區(qū)別于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的兩個(gè)基本特征。

它們不僅是中國哲學(xué)能夠自立于世界哲學(xué)之林的獨(dú)特理論根基，而且也是中華民族在幾千年文明發(fā)展歷程中所形成的文化—心理結(jié)構(gòu)的兩個(gè)基本要素，對(duì)于中國文化傳統(tǒng)的歷史發(fā)展及其所取得的各種文化成就產(chǎn)生了重大影響。

如何從這些基本特征出發(fā)，深入揭示中國哲學(xué)傳統(tǒng)兩千余年歷史發(fā)展的真實(shí)面目，正確評(píng)價(jià)和繼承發(fā)揚(yáng)它在探究人為踐履活動(dòng)的本質(zhì)內(nèi)容、強(qiáng)調(diào)合情與合理的內(nèi)在統(tǒng)一等方面對(duì)于人類哲學(xué)思想做出的積極而獨(dú)特的理論貢獻(xiàn)，將是我們?cè)诮?gòu)21世紀(jì)的中國哲學(xué)時(shí)面臨的一個(gè)重要課題。

當(dāng)然，我們也應(yīng)該看到，認(rèn)知理性精神的相對(duì)缺失也導(dǎo)致了中國哲學(xué)傳統(tǒng)的某些缺陷。

這不僅表現(xiàn)在它在概念范疇的界定和理論體系的建構(gòu)上與西方哲學(xué)相比所存在的明顯差距；更重要的還在于，它對(duì)于認(rèn)知理性因素在人為踐履活動(dòng)和情理原則中具有的特殊意義未能給予充分重視，因而使它對(duì)一些哲學(xué)問題的解答呈現(xiàn)出這樣那樣的局限性。

就此而言，西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)認(rèn)知理性精神的積極弘揚(yáng)，同樣是我們?cè)诮?gòu)21世紀(jì)的中國哲學(xué)時(shí)應(yīng)當(dāng)注意借鑒和汲取的。

可以說，只有在馬克思主義哲學(xué)注重生產(chǎn)勞動(dòng)的“實(shí)踐”精神的基礎(chǔ)之上，完成將中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“人為情理”精神與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“認(rèn)知理性”精神內(nèi)在地整合起來這一歷史性的任務(wù)，中國哲學(xué)才能在未來繼續(xù)對(duì)人類哲學(xué)思想的發(fā)展做出自己的不可替代的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

晚年梁啟超對(duì)中國哲學(xué)史方法論的探討 陸信禮在《南開學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2003年第5期撰文認(rèn)為，晚年梁啟超曾致力于中國哲學(xué)史研究，在此領(lǐng)域，他不僅寫出了一系列名篇佳作，而且對(duì)哲學(xué)史方法論問題也頗多創(chuàng)見。

其哲學(xué)史方法論之特征約有四端：一、頗具學(xué)術(shù)史特色的撰述視角；二、近乎歷史主義的態(tài)度立場；三、結(jié)合中西優(yōu)長的研究理路；四、注重多角度的切入方式。

其中的許多觀點(diǎn)，在今天看來仍然具有一定的示范意義。

參考資料：本文原載于《中國哲學(xué)史》雜志1997年第3期

中國當(dāng)代哲學(xué)家

中國當(dāng)代哲學(xué)家，最著名成就最高的有：1、熊十力熊十力(1885.2.18-1968.5.24)，原名繼智、升恒、定中，號(hào)子真、逸翁，晚年號(hào)漆園老人，漢族。

湖北省黃岡(今團(tuán)風(fēng))縣上巴河鎮(zhèn)張家灣人。

中國著名哲學(xué)家、思想家。

新儒家開山祖師，國學(xué)大師 。

與其三弟子(牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀)和張君勱、梁漱溟、馮友蘭、方東美被稱為新儒學(xué)八大家。

1949年以后，以特別人士身份邀請(qǐng)參加首屆全國政治協(xié)商會(huì)議，后被選為全國政協(xié)二、三、四屆委員。

因反對(duì)文革，絕食身亡。

著有《新唯識(shí)論》《原儒》《體用論》《明心篇》《佛教名相通釋》《乾坤衍》等書。

其哲學(xué)觀點(diǎn)以佛教唯識(shí)學(xué)重建儒家形而上道德本體，其學(xué)說影響深遠(yuǎn)，在哲學(xué)界自成一體，熊學(xué)研究者也遍及中國和海外，《大英百科全書》稱熊十力與馮友蘭為中國當(dāng)代哲學(xué)之杰出人物。

2、馮友蘭馮友蘭(1895.12.04~1990.11.26)，字芝生，河南省南陽市唐河縣祁儀鎮(zhèn)人。

中國當(dāng)代著名哲學(xué)家、教育家。

1918年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，1924年獲美國哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。

回國后，任清華大學(xué)教授、哲學(xué)系主任、文學(xué)院院長，西南聯(lián)合大學(xué)教授、文學(xué)院院長;第四屆全國人大代表，第二至四屆政協(xié)委員，第六、七屆全國政協(xié)常委。

曾獲美國普林斯頓大學(xué)、印度德里大學(xué)、美國哥倫比亞大學(xué)名譽(yù)文學(xué)博士。

他的著作《中國哲學(xué)史》、《中國哲學(xué)簡史》、《中國哲學(xué)史新編》、《貞元六書》等已成為20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)的重要經(jīng)典，對(duì)中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)界乃至國外學(xué)界影響深遠(yuǎn)。

被譽(yù)為現(xiàn)代新儒家 。

3、 張立文，1935年生，浙江溫州人。

中國人民大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，中國人民大學(xué)和合文化研究所所長，中國周易研究會(huì)副會(huì)長，中國人民大學(xué)孔子研究院院長、學(xué)術(shù)委員會(huì)主席。

主要代表作有：《和合學(xué)概論--21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》、《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史（人道篇）》、《周易思想研究》、《朱熹思想研究》、《宋明理學(xué)研究》、《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史（天道篇）》、《傳統(tǒng)學(xué)引論--中國傳統(tǒng)文化的多維反思》、《周易帛書今注今譯》、《走向心學(xué)之路--陸象山思想的足跡》等。

4、 葉秀山，1935年陰歷6月4日生于江蘇揚(yáng)中縣，祖籍江蘇鎮(zhèn)江，于上海讀小學(xué)、中學(xué)。

1952年考入北京大學(xué)哲學(xué)系，1956年畢業(yè)，分配至中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所工作，迄今四十余年。

現(xiàn)任哲學(xué)所研究員，學(xué)術(shù)委員會(huì)主任，研究生院教授，第八、九屆全國政協(xié)委員。

長期主攻西方哲學(xué)史，尤以古代希臘、近現(xiàn)代歐洲大陸哲學(xué)為主，兼及美學(xué)；近年注意思考中西哲學(xué)溝通問題。

平時(shí)喜好西方古典音樂和中國書畫、戲曲。

湯一介，1927年2月16日生于天津，原籍湖北省黃梅人。

1951年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系。

現(xiàn)任北京大學(xué)哲學(xué)系教授，中國哲學(xué)與文化研究所所長，博士生導(dǎo)師。

1990年獲加拿大麥克瑪斯特大學(xué)（McMasterUniversity）榮譽(yù)博士學(xué)位。

1983年曾任美國哈佛大學(xué)訪問學(xué)者（LuceFellow），曾任美國俄勒崗大學(xué)（1986）、澳大利亞墨爾本大學(xué)（1995）香港科技大學(xué)（1992）麥克瑪斯特大學(xué)（1986、1990）等校客座教授，紐約州立大學(xué)宗教研究院研究員（1986）；1996年任荷蘭萊頓大學(xué)漢學(xué)院胡適講座主講教授，1997年任香港中文大學(xué)錢賓四學(xué)術(shù)講座主講教授。

中國文化書院院長、中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)顧問、中華孔子學(xué)會(huì)副會(huì)長、中國東方文化研究會(huì)副理事長、中國炎黃文化研究會(huì)副會(huì)長、國際價(jià)值與哲學(xué)研究會(huì)(ResearchinValueandPhilosophy)理事，第19屆亞洲與北非研究會(huì)顧問委員會(huì)委員、國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)顧問、國際道學(xué)聯(lián)合會(huì)副主席；曾任國際中國哲學(xué)會(huì)主席（1992--1994），現(xiàn)任該會(huì)駐中國代表。

國內(nèi)任南京大學(xué)、山東大學(xué)、蘭州大學(xué)、首都師范大學(xué)、北京理工大學(xué)等大學(xué)兼任教授。

5、饒宗頤，字國庵，又字伯濂，伯子。

號(hào)選堂。

一九一七年生于廣東潮安。

父親饒鍔，為潮州大學(xué)者，著作甚富。

幼承家學(xué)，未冠整理其父遺著潮州藝文志，于一九三七年刊登嶺南學(xué)報(bào)，以此知名。

一九三五年之一九三七年，應(yīng)中山大學(xué)之聘任廣東通志館專任纂修。

一九三九年至一九四一年協(xié)助葉恭綽編全清詞鈔。

一九四三年至一九四五年任無錫國專教授。

一九四七年至一九四八年出任汕頭華南大學(xué)文史系教授兼潮州志總編纂。

一九四九年遷居香港。

自一九五二年至一九六八年，歷任香港大學(xué)中文系講師。

高級(jí)講師及教授職。

一九六二年獲法國法蘭西學(xué)院頒發(fā)漢學(xué)儒蓮獎(jiǎng)。

一九六三年，曾至印度班達(dá)伽東方研究所作學(xué)術(shù)研究。

一九六五年至一九六六年又在法國國立科學(xué)中心研究敦煌寫卷。

一九六八年至一九七三年應(yīng)新加坡大學(xué)之聘出任中文系教授兼系主任；期間一九七零年至一九七一年，曾任美國耶魯大學(xué)研究院客座教授。

一九七二年至一九七三年，又任臺(tái)灣中央研究院教授。

一九七三年至一九七八年，任香港中文大學(xué)中文系教授兼系主任。

期間于一九七四年，為法國遠(yuǎn)東學(xué)院院士。

一九七八年退休后，又于一九七八年至一九七九年任法國高等研究院客座教授。

一九八零年，任日本京都大學(xué)研究所客座教授。

一九七九年至一九八六年又擔(dān)任香港中文大學(xué)中國文化研究所榮譽(yù)高級(jí)研究員；期間于一九八二年獲香港大學(xué)頒授榮譽(yù)文學(xué)博士學(xué)位。

復(fù)獲香港中文大學(xué)授予中文系榮休講座教授銜。

一九八一年至一九八八年曾擔(dān)任澳門大學(xué)客座教授。

一九九二年起被復(fù)旦大學(xué)聘為顧問教授。

一九九四年起又任泰國華僑崇圣大學(xué)中華文化學(xué)術(shù)研究院院長。

饒教授有關(guān)東南亞華僑史研究的重要著作有：星馬華文碑刻系年及新加坡古事記兩種及發(fā)表了多篇論文：新加坡古地名辯正秦代初平南越辨蘇門答臘北部發(fā)現(xiàn)漢錢古物蒲甘國史零拾論述中緬文化關(guān)系論述中越文化關(guān)系等，為華僑史研究增添了珍貴的資料，又曾于一九七零年就新加坡古代名稱的檢討－蒲羅中問題商議與許云樵教授，陳育崧先生展開了為期九個(gè)月的論戰(zhàn)，引起學(xué)術(shù)界的密切關(guān)注。

六十多年來，孜孜不倦，在文學(xué)，語言學(xué)，古文字學(xué)，敦煌學(xué)，宗教學(xué)及華僑史料等方面都取得了卓越的成就。

除了專著六十多種外，尚有發(fā)表在世界各大學(xué)術(shù)期刊及各大書刊上的論文，短文和雜文約有四百篇。

6、龐樸，1928年10月出生于江蘇淮陰，漢族。

1954年中國人民大學(xué)哲學(xué)系研究班畢業(yè)，任教于山東大學(xué)。

1974年調(diào)中國科學(xué)院哲學(xué)社會(huì)科學(xué)部《歷史研究》雜志從事編輯工作，以后曾任中國社會(huì)科學(xué)院《中國社會(huì)科學(xué)》雜志副編審、副總編和《歷史研究》主編等職。

現(xiàn)為中國社會(huì)科學(xué)院研究員、聯(lián)合國科教文組織《人類科學(xué)文化發(fā)展史》國際編委會(huì)中國代表。

現(xiàn)為國際簡帛研究中心主任。

7、 樓宇烈，男,漢族，浙江省嵊縣人，1934年12月10日生于杭州。

一九五五年畢業(yè)于上海浦光中學(xué)同年入北京大學(xué)哲學(xué)系哲學(xué)專業(yè)本科一九六0年北京大學(xué)哲學(xué)系哲學(xué)專業(yè)本科畢業(yè)一九六0年七月至一九七九年五月，北京大學(xué)哲學(xué)系助教一九七九年六月至一九八○年十一月，北京大學(xué)哲學(xué)系講師一九八○年十二月至一九八五年八月，北京大學(xué)哲學(xué)系副教授一九八五年九月至今，北京大學(xué)哲學(xué)系教授一九九0年起中國哲學(xué)博士導(dǎo)師；北京大學(xué)哲學(xué)系教授（1985年9月起），北京大學(xué)哲學(xué)系東方哲學(xué)教研室主任（1985年12月起），北京大學(xué)宗教研究所所長（1989年3月起），北京大學(xué)學(xué)術(shù)委員會(huì)委員（1989年12月起）；教育部人文社會(huì)科學(xué)研究專家咨詢委員會(huì)委員（1997年起），全國古籍整理出版規(guī)劃領(lǐng)導(dǎo)小組成員，全國高等院校古籍整理研究工作委員會(huì)委員（第三屆，1992年起），全國宗教學(xué)會(huì)理事（第三屆，1988年起），孔子基金會(huì)理事學(xué)術(shù)委員會(huì)委員（1986年起），中華炎黃文化研究會(huì)理事、學(xué)術(shù)委員會(huì)委員（1991年起），國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)理事（1999年起）。

8、李澤厚，著名哲學(xué)家，湖南長沙人，生于1930年6月，1954畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，現(xiàn)為中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、巴黎國際哲學(xué)院院士、美國科羅拉多學(xué)院榮譽(yù)人文學(xué)博士。

成名于五十年代，以重實(shí)踐、尚人化的客觀性與社會(huì)性相統(tǒng)一的美學(xué)觀卓然成家。

八十年代，李澤厚不斷拓展其學(xué)術(shù)論域，促引思想界在啟蒙的路徑上艱辛前行。

九十年代，李澤厚客居美國。

李學(xué)勤，1933年3月生于北京，讀書于清華大學(xué)哲學(xué)系。

1952年-1953年，在中國科學(xué)院考古研究所參加編著《殷虛文字綴合》。

1954年起，在中國科學(xué)院歷史研究所（后屬中國社會(huì)科學(xué)院）工作。

歷任研究實(shí)習(xí)員、助理研究員、研究員，1985-1988年任副所長，1991年-1998年任所長。

現(xiàn)任中國社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)委員會(huì)委員、古代文明研究中心主任，清華大學(xué)思想文化研究所所長，兼任多所大學(xué)教授，夏商周斷代工程專家組組長、首席科學(xué)家，中國先秦史學(xué)會(huì)理事長等。

全國政協(xié)委員，國務(wù)院學(xué)位委員會(huì)委員。

1984年獲有突出貢獻(xiàn)的中青年專家稱號(hào)，1991年獲國務(wù)院政府特殊津貼，2001年被評(píng)為95國家重點(diǎn)科技攻關(guān)計(jì)劃突出貢獻(xiàn)者，2002年獲全國杰出專業(yè)技術(shù)人才稱號(hào)及獎(jiǎng)?wù)隆?/p>

曾多次在歐美日澳及港臺(tái)地區(qū)任教講學(xué)。

1986年被推選為美國東方學(xué)會(huì)榮譽(yù)會(huì)員，1997年當(dāng)選為國際歐亞科學(xué)院院士。

9、何兆武，原籍湖南岳陽，1921年9月生于北京。

1937年7月抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)時(shí)就讀北京師范大學(xué)附中高中一年級(jí)；9月全家間道南返故鄉(xiāng)，在長沙入中央大學(xué)附中（由南京遷校）；1939年，入西南聯(lián)合大學(xué)。

1943年畢業(yè)于西南聯(lián)大歷史系；1943－1946年讀清華在（西南聯(lián)大）研究生。

1946－1949年任臺(tái)灣建國中學(xué)、湖南第十一中學(xué)教師，1949－1950年華北人民革命大學(xué)政治研究院畢業(yè)，1952－1950年北京圖書館編目員。

1952－1956年西安師范學(xué)院歷史系講師。

1956－1986年中國科學(xué)院（中國社會(huì)科學(xué)學(xué)院）歷史研究所助理研究員、研究員。

1986年后任清華大學(xué)文化研究所教授。

1980年曾兼任中美文化交流委員會(huì)中方訪問美國學(xué)者，1984年美國哥倫比亞大學(xué)魯斯基金訪問教授，1986－1987年中國社會(huì)科學(xué)院世界史研究所特約研究員。

1993－1994年德國馬堡大學(xué)客座教授，1995年德國馬堡大學(xué)客座教授。

10、方立天，1933年生。

現(xiàn)任中國人民大學(xué)哲學(xué)系教授、宗教研究所所長、博士生導(dǎo)師、中國宗教學(xué)會(huì)副會(huì)長、中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)副會(huì)長、《中國哲學(xué)史》雜志主編、國家教委人文社會(huì)科學(xué)研究專家咨詢委員、中國佛教協(xié)會(huì)佛教文化研究所特約研究員。

長期從事中國哲學(xué)、中國佛教與中國文化的教學(xué)與研究工作。

11、宗白華(1897一1986)，原名之木魁字伯華。

哲學(xué)家、美學(xué)家、詩人。

江蘇常熟虞山鎮(zhèn)人。

1916年入同濟(jì)大學(xué)醫(yī)科預(yù)科學(xué)習(xí)。

1919年被五四時(shí)期很有影響的文化團(tuán)體少年中國學(xué)會(huì)選為評(píng)議員，并成為《少年中國》月刊的主要撰稿人，積極投身于新文化運(yùn)動(dòng)。

同年8月受聘上海《時(shí)事新報(bào)》副刊《學(xué)燈》，任編輯、主編。

將哲學(xué)、美學(xué)和新文藝的新鮮血液注入《學(xué)燈》，使之成為五四時(shí)期著名四大副刊之一。

就在此時(shí)，他發(fā)現(xiàn)和扶植了詩人郭沫若。

1920年赴德國留學(xué)，在法蘭克福大學(xué)、柏林大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)、美學(xué)等課程。

1925年回國后在南京、北京等地大學(xué)任教。

曾任中華美學(xué)學(xué)會(huì)顧問和中國哲學(xué)學(xué)會(huì)理事。

宗白華是我國現(xiàn)代美學(xué)的先行者和開拓者，被譽(yù)為融貫中西藝術(shù)理論的一代美學(xué)大師。

著有《宗自華全集》及美學(xué)論文集《美學(xué)散步》、《藝境》等。

宗自華于1986年12月20日在北京逝世，享年90歲。

12、 殷海光（1919-1969）原名殷福生，湖北黃岡人。

中國著名邏輯學(xué)家、哲學(xué)家。

曾從師于著名邏輯學(xué)家、哲學(xué)家金岳霖先生。

西南聯(lián)大畢業(yè)后，進(jìn)入清華大學(xué)哲學(xué)研究所,并曾在金陵大學(xué)(原中央大學(xué))任教。

抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，加入青年軍。

1949年到臺(tái)灣，同年8月，進(jìn)入臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系任教。

在幾十年的治學(xué)生涯中，殷海光一直以介紹西方的形式邏輯和科學(xué)方法論到中國為己任，撰寫了《思想與方法》、《論認(rèn)知的獨(dú)立》、《中國文化之展望》等著述。

并且畢生熱心于現(xiàn)代邏輯的研究、教學(xué)和宣傳。

其原因在于他認(rèn)為中國文化中認(rèn)知因素極為缺乏，而這必須依靠西方實(shí)證論哲學(xué)的輸入來補(bǔ)救。

他認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中的認(rèn)知因素不發(fā)達(dá)，從根本上說，歸因于儒家文化的泛道德主義傾向和中國文化采取的崇古價(jià)值取向。

于是，殷海光大力提倡認(rèn)知的獨(dú)立，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立思想。

殷海光終生秉持科學(xué)民主自由的精神，是一位富有批判精神的自由主義者。

求西方哲學(xué)重要書籍（按時(shí)間順序，詳細(xì)的），謝謝

初學(xué)哲學(xué)是要從哲學(xué)史或者哲學(xué)導(dǎo)論開始學(xué)的。

哲學(xué)導(dǎo)論比較好的有《大問題-簡明哲學(xué)導(dǎo)論》，哲學(xué)史比較好的有羅素《西方哲學(xué)史》（不過此書比較偏頗，并不客觀，但是據(jù)說寫得很吸引人），《牛津西方哲學(xué)史》很不錯(cuò)，不過感覺有點(diǎn)深，很多內(nèi)容對(duì)于初學(xué)者不容易掌握。

《蘇菲的世界》沒有讀過，近年來頗獲好評(píng)，不過一般暢銷書籍水平都不怎么樣。

如果要學(xué)習(xí)中國哲學(xué)，先讀馮友蘭的《中國哲學(xué)簡史》就可。

其實(shí)真要全面了解哲學(xué)史，僅僅讀一本是不夠的，所以不必局限在一本上，自己多找?guī)妆?，互相參照著讀是比較好的方案。

世界公認(rèn)哲學(xué)啟蒙通俗易懂的是《蘇菲的世界》 是每一位有人文素養(yǎng)的人書架上應(yīng)該有的書。

（看下面鏈接的介紹） 參考資料： 如果要學(xué)哲學(xué)，最好的書是哲學(xué)經(jīng)典原著，如柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德等人的書。

但原著非常難讀，而且非常容易曲解。

但除此之外沒有他法。

我覺得最好的哲學(xué)入門書是笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》里面的六個(gè)沉思，特別是第一個(gè)沉思，大概只有十幾頁吧，不過要完全讀懂，完全體會(huì)作者的意思需要很長的時(shí)間。

讀完這個(gè)就會(huì) 有了入門再看其他的就容易多了。

如果有機(jī)會(huì)可以來中山大學(xué)哲學(xué)系上翟振明老師的哲學(xué)導(dǎo)論課，絕對(duì)是震憾人心的。

有一本他編的內(nèi)部教材叫《哲學(xué)引論》，是一些原著的選編，不過沒他講解其實(shí)很難看懂 一，西方的： 1，《蘇菲的世界》，喬斯坦·賈德\\\/著，蕭寳森\\\/譯，作家出版社。

這是一部小說，也是一本西方哲學(xué)的啟蒙書。

2，《西方哲學(xué)史》，羅素\\\/著，商務(wù)印書館。

這是一部學(xué)術(shù)著作，你可以在看完《蘇菲的世界》之后看這本。

3，接下來你可以找上面作品中提到的重要的、或者你感興趣的哲學(xué)家的作品來看。

二，中國的： 1，《中國哲學(xué)簡史》，馮友蘭\\\/著。

原著是英文寫的。

似乎是有中英文對(duì)照的版本，兩冊(cè)。

2，《中國哲學(xué)十九講》，牟宗三\\\/著。

3，《印度哲學(xué)概論》，梁漱溟\\\/著。

4，《中西文化及其哲學(xué)》，梁漱溟\\\/著。

5，《人生與人心》，梁漱溟\\\/著。

6，《人生哲學(xué)》，馮友蘭\\\/著。

7，《魏晉玄學(xué)論稿》，湯用彤\\\/著。

8，讀經(jīng)典，莊子、老子、易經(jīng)、論語、孟子、大學(xué)、中庸之類的。

寫給大家的西方美術(shù)史讀后感1000字

《西方美術(shù)史》有感這本書西方藝術(shù)的形式與特征等的發(fā)展史，其中心問題是美對(duì)于人類生活和人類歷史的價(jià)值和意義。

另外，西方美學(xué)與西方的哲學(xué)，文化藝術(shù)的發(fā)展密切相關(guān)。

對(duì)美學(xué)，哲學(xué)是關(guān)于一切美學(xué)問題的最基礎(chǔ)的思考，具有元美學(xué)的性質(zhì)。

對(duì)美學(xué)問題的研究有利于加深和豐富對(duì)西方哲學(xué)的理解。

西方歷史上的文學(xué)藝術(shù)作品是許多美學(xué)思想的源泉。

說起西方美術(shù)，我好像走進(jìn)到了另一個(gè)新天地，與中國美術(shù)形式意境完全不同的另一番感受。

在興趣盎然中,喬托的覺醒,波提切利的韻昧,達(dá)芬奇的智慧,米開朗基羅的激憤,拉斐爾的優(yōu)雅,喬爾喬內(nèi)的建樹,提香的追求和丁托列托的視角,感受布勒格爾的氣質(zhì),丟勒的才情,普桑的力度,華托的情調(diào),大衛(wèi)的理想,安格爾的柔美,德拉克羅瓦的激情和莫奈的光影，深深吸引著我。

另外，西方藝術(shù)流派及藝術(shù)形式多種多樣：華麗激情的巴洛克藝術(shù)；古典優(yōu)雅的學(xué)院派；充滿生活情趣陽光的荷蘭小畫派；夸張扭曲的折衷主義；真實(shí)和諧的寫實(shí)主義；抽象豪放的野獸派；具有戲謔和象征意義的超現(xiàn)實(shí)主義??書的第一部分講的是古埃及希臘羅馬美學(xué)。

提起埃及，人們首先想起的是金字塔。

金字塔是古埃及卓越的建筑藝術(shù)，它是法老王們的陵墓。

對(duì)于金子塔的美麗和雄偉我不多說，在課上學(xué)到的最令我印象深刻的是埃及的雕刻、繪畫藝術(shù)。

從那些作品我們可以看到，埃及人的燦爛文化以及他們對(duì)“秩序”的狂熱追求，繪畫的比例，外形都奇異的保持一致，宏偉的雕像現(xiàn)在雖然有好多殘缺，但仍能感受到那埃及的輝煌文明

古希臘的美學(xué)思想是在其哲學(xué)，藝術(shù)，宗教，文化的土壤中產(chǎn)生的。

超凡入圣的藝術(shù)，古希臘與古羅馬。

羅馬人在相當(dāng)長的時(shí)間里直接根據(jù)面具制作肖像雕塑。

后來古羅馬肖像雕塑的美學(xué)追求在于求真美，這同古希臘的寧靜、理想化的完美迥然不同，這種特征趨向于個(gè)人意志的創(chuàng)造，表現(xiàn)出敢于參與世事爭勝的氣概。

它是希臘文化的繼承者和發(fā)揚(yáng)者，偉大的羅馬，璀璨的希臘

充滿神話的希臘，雅典衛(wèi)城，巴特農(nóng)神廟，這些美麗的地方都給我們不一樣的視覺享受。

雖然沒有在幻燈上看到十幾米高的雅典娜塑像，但是可以想象那是怎樣的宏偉美麗。

充滿了神圣，夢(mèng)幻般的感覺

這些都給我從新認(rèn)識(shí)了希臘的文化，對(duì)希臘的建筑也有了一些了解。

最后另我印象深刻的就是文藝復(fù)興時(shí)期的兩大天才——達(dá)芬奇與米開朗基羅，紀(jì)錄片記錄了他們的生平種種，讓我們了解了天才成功的不易與艱辛。

時(shí)代造就了他們，他們也成就了時(shí)代

他們值得我們現(xiàn)在每一個(gè)學(xué)生去學(xué)習(xí)，為之理想而奮斗，因?yàn)樗麄兏嬖V我們，藝術(shù)是門偉大的科學(xué)

終求一生，值得為之奉獻(xiàn)，為之探索

它介紹了幾種最早形態(tài)的美學(xué)思想。

塔塔凱維奇認(rèn)為美學(xué)思想最早包含在藝術(shù)之中；鮑?？J(rèn)為人類的審美意識(shí)產(chǎn)生于原始宗教向哲學(xué)的過渡階段；吉爾伯特和庫恩認(rèn)為哲學(xué)孕育了美學(xué)。

綜合幾位美術(shù)家的觀點(diǎn)，早期希臘的美學(xué)思想是蘊(yùn)含在宗教，藝術(shù)，和哲學(xué)當(dāng)中的。

這幾種觀點(diǎn)的分歧是美學(xué)本身是什么，美學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系是什么。

由此可見，美學(xué)不僅僅是哲學(xué)的一個(gè)分支，他們之間還有更復(fù)雜的關(guān)系。

要理解他們的關(guān)系，我想必須要通過深入的學(xué)習(xí)和探究。

中國現(xiàn)在著名的哲學(xué)家有哪些

中國近現(xiàn)代哲學(xué)家：金岳霖，熊十力，梁漱溟，趙汀陽，牟宗三，胡適，馮友蘭，南懷瑾，許向東，陳寅恪，饒宗頤，梁缺等。

那些大學(xué)有哲學(xué)系

哲學(xué)系比較好一點(diǎn)的有北京大學(xué)、中國人民大學(xué)、南開大學(xué)、武漢大學(xué)、中山大學(xué)、廈門大學(xué)、華東師范大學(xué)也有。

我在上海大學(xué)哲學(xué)系讀^-^一般哲學(xué)系開設(shè)的專業(yè)課程有哲學(xué)概論、馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)史、中國哲學(xué)史、邏輯學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)等等如果要從事哲學(xué)工作的話必須讀到博士，一般高校的哲學(xué)教師、研究所都要求博士學(xué)位。

如果想找一份好工作那么不要讀哲學(xué)系，因?yàn)檎軐W(xué)系不是職業(yè)教育。

不會(huì)教給你任何職業(yè)技能。

當(dāng)然，哲學(xué)可以培養(yǎng)你的邏輯分析能力，思考問題的方式會(huì)不同，學(xué)習(xí)其他知識(shí)的能力也會(huì)增強(qiáng)，所以學(xué)習(xí)哲學(xué)后從事其他職業(yè)也是可以了。

如何研習(xí)中西哲學(xué)

在我看來，中國哲學(xué)其實(shí)就是中國哲學(xué)史。

基本上是從上個(gè)世紀(jì)初開始，當(dāng)時(shí)胡適、馮友蘭等人從西方學(xué)成歸來之后，利用西方概念來處理中國傳統(tǒng)思想文獻(xiàn)，他們的貢獻(xiàn)是非常大的。

因?yàn)樵瓉碇袊膫鹘y(tǒng)思想中，文史哲是不分家的。

古代文獻(xiàn)浩如煙海，他們從這些浩如煙海的古代文獻(xiàn)中疏理出哲學(xué)的思想，這的確是非常艱巨的工作，這是一個(gè)階段，這個(gè)階段主要是中國哲學(xué)史這門學(xué)科的建立。

之后，接著就是四九年以后，我們用蘇聯(lián)式的馬克思主義來書寫中國傳統(tǒng)哲學(xué)。

然后就是改革開放以后開始反思極左的影響或者教條主義的模式，從而進(jìn)入了第三階段。

從這個(gè)階段開始很多人試圖借助于、或者利用從西方引進(jìn)的一些新的理論和方法來進(jìn)行中國哲學(xué)的研究，也就是說，學(xué)術(shù)界一些人，把這種方式看作是中國哲學(xué)的一個(gè)生長點(diǎn)。

但是這樣一來，對(duì)于搞中國哲學(xué)的人來說就有了不同的研究取向或者說分化，一些人繼續(xù)按照中國的傳統(tǒng)治學(xué)方法，也就是所謂“小學(xué)”方法研讀經(jīng)典，沿著老師傳下來的方式去主疏經(jīng)典；另一些人則利用西方哲學(xué)的方式去重新疏理中國傳統(tǒng)思想。

這兩種治學(xué)方式之間必然會(huì)發(fā)生矛盾，而且這種矛盾很深，因?yàn)?，持前一種方法的人認(rèn)為，用西方的方式解讀中國經(jīng)典不是做中國學(xué)問的路子。

上西方哲學(xué)課的感受

最早對(duì)西方哲學(xué)的了解是從趙敦華老師寫的《西方哲學(xué)簡史》開始的，但是由于這本書是趙敦華老師為開通識(shí)課而寫的一本教材，比較簡略，再加上自身對(duì)西方哲學(xué)的整個(gè)西方文化背景不是很了解，因而也是走馬觀花，一知半解。

主要的問題在于，不清楚西方哲人為什么這樣講，這樣的一系列提法是針對(duì)什么問題而發(fā)的呢

后來再看張志偉老師的《西方哲學(xué)十五講》，對(duì)有些問題如西方哲學(xué)討論話題中心的轉(zhuǎn)變有了一些新的認(rèn)識(shí)，可是與黑格爾、梯利、文德爾班和羅素寫的《西方哲學(xué)史》一對(duì)比，一些問題就特別凸顯出來，如在對(duì)一些哲學(xué)認(rèn)識(shí)上存在明顯的不一致，在評(píng)價(jià)上對(duì)一些哲學(xué)家的“理論內(nèi)核”發(fā)掘也不一樣。

同時(shí)，即使是西方人寫的，也存在很大的不一致。

這些究竟是什么原因造成的呢

依愚之見，中西不同是由中文化傳統(tǒng)造成的，即必須把西哲放在西方文化的大的發(fā)展背景中去考察；西西的不同是由于西方人自身的哲學(xué)體系不同造成的，最明顯的就是黑格爾和羅素都是以自己對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)來寫自己的“西方哲學(xué)史”的，因此，首先、必須要深刻了解黑格爾和羅素自己的哲學(xué)體系，才能了解他們所寫的西方哲學(xué)史；其次、要把握住什么是哲學(xué)，哲學(xué)為什么會(huì)發(fā)生，才會(huì)理解哲學(xué)的探討。

這一系列的問題其實(shí)很麻煩，沒法畢其功于一役的解決，只能一邊讀書一遍消化，不斷調(diào)整自己的認(rèn)識(shí)，使自己與不同的哲人處在“對(duì)話”的語境下來達(dá)到一種“內(nèi)在的理解”。

對(duì)西方文化大背景的的了解，可以通過看一些西方文學(xué)類的作品來獲得一些感性的認(rèn)知，如《荷馬史詩》、希臘喜劇和悲劇，文藝復(fù)興時(shí)期的作品等，同時(shí)還可以看一些西方人拍的歷史性的電影來獲得，在這些作品中，會(huì)使人深深感受到東西方文化傳統(tǒng)的差異，但又不是像許多中國人宣傳的“綜合”和“分析”的區(qū)別這樣簡單，在這種感性的認(rèn)知的體會(huì)下，必須要把西方文化看作是一種整體性、內(nèi)涵邏輯發(fā)展的“生命”之流；對(duì)西方哲學(xué)的認(rèn)知，必須要深入到每一個(gè)哲學(xué)家自身的理論視野中來考察，先看一些專人性的研究獲得總體性的把握，再回到西方哲人的原著中去，深切感受他們自己的論述。

當(dāng)然在短時(shí)間內(nèi)不可完成這種工作，但是可以通過進(jìn)行一些跨越性的閱讀來完成，如讀讀趙林老師的《黑格爾宗教研究》來了解黑格爾，讀鄧小芒老師的《康德哲學(xué)演講錄》來了解康德，讀洛克的《人類理智輪》、萊布尼茨的《人類理智新論》、康德的《純粹理性批判》來認(rèn)識(shí)西方近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”問題，讀羅素的《數(shù)學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》來理解近代分析哲學(xué)的興起，讀羅蒂的《哲學(xué)和自然之鏡》來看現(xiàn)代西方的“新實(shí)用主義”的解構(gòu)主義進(jìn)路，讀張士英、趙敦華老師編的“西方哲學(xué)譯叢”來看現(xiàn)代西方人對(duì)古代西方哲人的解讀，讀張志剛《宗教學(xué)是什么》、《宗教學(xué)的七種理論》來了解近代西方的的宗教學(xué)，讀黑格爾的《宗教哲學(xué)》來了解西方古代的宗教思想，再讀讀一些西方人的傳記性的著作及回憶錄等等，不一而足。

通過這些閱讀，沿著自己的認(rèn)知和體會(huì)，基本上可以給出一種哲學(xué)是什么的回答，即哲學(xué)只是一種生活態(tài)度下的生活方式的矜持，除此之外，哲學(xué)什么也不是。

沿著這條思路，也可以對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行一種解構(gòu)性的透視。

這個(gè)理解可以由以下的論述來獲得論證。

西方哲學(xué)中一個(gè)核心的概念是“邏各斯”（現(xiàn)代哲學(xué)大師德里達(dá)就主張一種“反邏各斯中心主義”，這也證明這個(gè)詞是可以挑明西方哲學(xué)的主脈的），用中國哲學(xué)的概念來分析，“邏各斯”就是道家提倡的“道”，世界存在是可以把握的，這個(gè)把握就是“邏各斯”。

“邏各斯”本身是一名含三意的，即具有三個(gè)理論維度：一、自然哲學(xué)的維度，主要探討世界的本源問題，回答世界是什么的的問題，同時(shí)還認(rèn)為世界的存在是有“規(guī)律”的，即可以把握的。

這個(gè)維度，可以由西方早期的“自然哲學(xué)”一直延續(xù)到亞里士多德的“物理學(xué)”及近代以來的科學(xué)等概念，是西方的（唯物論的）自然主義的人文傳統(tǒng)；二、倫理學(xué)維度，主要探討人是什么，怎樣與人交往，怎樣做人及做什么樣的人的問題，在這種歷史主義的人本傳統(tǒng)中，又有兩個(gè)小支，一支是對(duì)人的“尊嚴(yán)”的探討，即人性問題，一支是對(duì)“靈與肉”的探討，即神性問題，后一支又可延展到宗教中對(duì)“上帝”神性問題；三、邏輯學(xué)問題，即人的語言層面的論辯要有“譜”，可以推演到人的思維層面的邏輯探討，從智者派的“論辯”到亞里士多德的“三段論”，再到到基督神學(xué)的本體論證明、宇宙論證明，再到近代的“科學(xué)理性”的高揚(yáng)及近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的哲學(xué)“科學(xué)化”，再到現(xiàn)代分析哲學(xué)的探討等，其根本就是“邏輯”的探討的不同變種。

“邏各斯”的這三個(gè)維度是合一的，越是在古代也越是如此，越是向現(xiàn)在越是分道越是揚(yáng)鑣，而且各管各的越走越遠(yuǎn)，而近代以來由馬克思、尼采、海德格爾發(fā)起的延續(xù)到現(xiàn)代的以德里達(dá)為代表的問題批判派和以羅蒂為代表消解問題派則具有明顯的回歸趨向。

這一理論走向可以用一個(gè)明顯的例子來得到地說明（雖然不是很合題），即近現(xiàn)代學(xué)科的確立無不是從古“哲學(xué)”里一個(gè)一個(gè)劃分出來的，而且越分越細(xì)，到了現(xiàn)代，跨學(xué)科學(xué)科的建立，又是種回歸，雖然很難也不可能在重新實(shí)現(xiàn)“合一”，但是卻指出了一個(gè)發(fā)展方向。

以下，就西方哲學(xué)的自身發(fā)展的脈絡(luò)粗疏的探討一下這種認(rèn)識(shí)。

遵從對(duì)西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)界的一般劃分，逐個(gè)來探討分析這種“一而三，三而一”的理論發(fā)展趨勢(shì)。

第一階段希臘羅馬哲學(xué)。

在這一個(gè)開創(chuàng)性大時(shí)期中，又可以根據(jù)哲學(xué)理論指向的不同（對(duì)哲學(xué)三個(gè)維度的側(cè)重不同，并不表明在以一個(gè)維度為主下不討論其他兩個(gè)維度），分為三個(gè)比較小的階段，即早期自然哲學(xué)時(shí)期、希臘時(shí)期和希臘化時(shí)期。

（一）早期自然哲學(xué)，主要是在哲學(xué)的第一個(gè)維度上的探討：1、對(duì)世界本源的探討主要有：伊奧尼亞派的泰勒斯的“水”，阿那克西曼德的“無限”，阿那克西美尼的“氣”。

赫拉克利特的“火”，畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”，恩培多克勒的“四素說”，阿納克薩戈拉的“種子”說，而最著名也是成就最高的就是由留基波到德謨克利特的“原子論”；2、對(duì)世界的本源和現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系探討，引發(fā)了對(duì)“生成”問題的探討，最大的成就是德謨克利特的“原子”和“虛空”的討論，而陷入的困境則是巴門尼德的“是者”及其后學(xué)的芝諾的“四大悖論”；3、此時(shí)對(duì)倫理的關(guān)注，則主要有畢達(dá)哥拉斯派“數(shù)論”下的“和諧”“靈魂”說，克賽諾芬尼的“理神論”的神人同形同性說。

由于這一階段把世界和人生都建構(gòu)在一個(gè)確定性的主觀或客觀的原則之下，導(dǎo)致了僵化，人自身成為一種被這種原則主導(dǎo)的“奴隸”，人陷入一種完全受動(dòng)的不自由的狀態(tài)。

正是針對(duì)這一點(diǎn)，“智者派”興起，開始了西方第一次“人的覺醒”。

怎樣學(xué)習(xí)哲學(xué)

我不知道樓主是因?yàn)槭裁丛蚨鴮?duì)哲學(xué)產(chǎn)生了興趣，這是個(gè)很重要的問題，我所認(rèn)識(shí)以及了解的人，有些為了思辨的樂趣而學(xué)習(xí)哲學(xué)，有些因?yàn)闃酚谙硎茔露拇鞌「卸鴮W(xué)習(xí)哲學(xué)，有些純粹因?yàn)橄蛲軐W(xué)而學(xué)習(xí)哲學(xué)，也有像我一樣為了解開自己的困惑而學(xué)習(xí)哲學(xué)。

現(xiàn)在的哲學(xué)發(fā)展同半年前那些先哲輩出，時(shí)代的輪盤為巨人的神經(jīng)元所推動(dòng)的歲月不同，為了思辨的快樂而學(xué)習(xí)哲學(xué)的人，最終只能淪為語言學(xué)家，作家或者文獻(xiàn)學(xué)者， 因?yàn)橄硎茔露拇鞌「卸鴮W(xué)習(xí)哲學(xué)的人，最終只能與哲學(xué)的殿堂章門折柳，因?yàn)橄蛲鴮W(xué)習(xí)哲學(xué)的人，如果選擇好了向往的方向，或許能找到醫(yī)生的指引，如果錯(cuò)失了正確的向往，那哲學(xué)于他也只有捐篋的宿命。

關(guān)于這個(gè)問題我不妨說的具體一點(diǎn)，我并不清楚樓主的年齡層次，也不清楚樓主的興趣愛好，但從樓主的用此看來，應(yīng)該和我在一個(gè)時(shí)代范疇，那我就拿我自己的自身體驗(yàn)來跟樓主說一說對(duì)哲學(xué)有點(diǎn)興趣但無意成為一個(gè)時(shí)代思想先驅(qū)的人如果看待哲學(xué)的學(xué)習(xí)。

首先，泛讀哲學(xué)史的確是一個(gè)途徑但并不是真正好的方法，打一個(gè)武俠小說的比方，岳不群同令狐沖比劍時(shí)，用劍鋒如芒的辟邪劍法卻輸給了專找破綻的令狐沖所用的獨(dú)孤九劍，獨(dú)孤九劍不外乎一個(gè)字，“破”。

如果樓主毅力堅(jiān)強(qiáng)，能夠耐得住性子，將哲學(xué)史翻看幾遍，確實(shí)可以是自己迅速積累起大量的哲學(xué)素材，甚至可以去參加大三的哲學(xué)系期末考試，然而，素材并非素養(yǎng)，如果樓主真的想要體會(huì)哲學(xué)，認(rèn)識(shí)哲學(xué)，還是推薦先明白自己究竟要求助哲學(xué)些什么，古希臘時(shí)代，或者是先秦時(shí)代的作品其實(shí)并不適合因?yàn)榕d趣而學(xué)習(xí)哲學(xué)的人，當(dāng)然是指我們所處在這個(gè)時(shí)代的那些為興趣而學(xué)習(xí)哲學(xué)的人，因?yàn)槟切┲霰凰急嬉辉~綁縛的過重（個(gè)人觀點(diǎn)，話說我本來就不喜歡思辨哲學(xué)，但是并不是說那些時(shí)代除此之外別無其他，吾非白君，切勿染卻），如果樓主是因?yàn)榭戳说げ祭实臒o聊小說（個(gè)人觀點(diǎn)）而對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生興趣，那可以看看中世界哲學(xué)，當(dāng)然是宗教哲學(xué)，推薦奧古斯圖，不推薦阿奎那（我覺得他太中規(guī)中矩，不能給人享受感）；如果樓主從事于物理學(xué)，建筑學(xué)，或者其他工科學(xué)科的學(xué)習(xí)或工作相關(guān)領(lǐng)域的話，那推薦從康德看起，首先從純粹理性批判開始(推薦藍(lán)公武譯著）,純粹理性批判的話，讀的時(shí)候無論是否自認(rèn)為理解，都會(huì)給人一種精神上的享受，或者說，讓人感到一種痛快的實(shí)感，實(shí)踐理性和批判力批判不推薦一定要讀，不過如果是建筑學(xué)或者是藝術(shù)設(shè)計(jì)領(lǐng)域的佼佼者，可以選看實(shí)踐理性批判，另外，閱讀時(shí)可以試圖用現(xiàn)實(shí)世界來理解難懂的語段，但不建議用難懂的語段反其道而行之。

上面所說的從事建筑學(xué)，藝術(shù)設(shè)計(jì)，甚至從事文學(xué)方面工作或?qū)W習(xí)的哲學(xué)興趣者，即一切依賴表象并根植于美的實(shí)在具現(xiàn)的領(lǐng)域，不可避免的要“遭遇”海德格爾，鑒于個(gè)人學(xué)齡較低在現(xiàn)象學(xué)方面大概幼稚園水平，就不過多介紹了，不過海德格爾同樣適合試圖理解生活，體會(huì)生活，并經(jīng)常追問XX的意義的人群閱讀，個(gè)人推薦，存在于時(shí)間，住居思，以及巴仕拉的空間的詩學(xué)，如果說有人問某某作為何不在我的推薦當(dāng)中，明明是基石的說，我回答，原因是我沒看過，好比幼稚園阿姨給小朋友們講卡夫卡會(huì)被責(zé)難為嚇唬小孩一樣。

如果樓主是一個(gè)從小，不限定幾歲就對(duì)美這個(gè)概念有一種超乎尋常的執(zhí)著，寫初中作文不對(duì)韻就沒法下筆，做數(shù)學(xué)題如果解題過程不漂亮絕對(duì)不寫下答案，走路的時(shí)候如果每一步都完美的重復(fù)了某種幾何規(guī)則的話就心情愉快，等等，那么希望樓主先學(xué)尼采，聽瓦格納，看埃舍爾，讀卡夫卡，這能使人更加執(zhí)迷與靈魂體驗(yàn)給人帶來的特異感覺，請(qǐng)?jiān)徫沂褂米约耗笤斓脑~，圣經(jīng)所謂命蒙恩福，尼采所謂狄奧尼索斯的醉境，李白所謂羽化，康德所謂天才的藝術(shù)，叔本華所謂意志的凌駕，總之，這個(gè)能讓你感覺到自己付出的歲月終于用了回報(bào)，感覺到自己一瞬間有了洞悉曾經(jīng)某個(gè)時(shí)間點(diǎn)之時(shí)的一切的頓悟。

當(dāng)然，因?yàn)榻K究是被人引導(dǎo)而來到伊甸，覺得自己赤身裸體很羞愧也是理所當(dāng)然，如我所見，因?yàn)榕d趣而學(xué)習(xí)哲學(xué)的人已經(jīng)可以到此為止了。

對(duì)于向往哲學(xué)的人來說，我的回答比起上面要簡單的多，哲學(xué)并不神秘，也不值得向往，這個(gè)問題我不愿意深究，也沒資格深究，我只是開始學(xué)哲學(xué)不過兩年的學(xué)生，哲學(xué)好比無數(shù)面華麗碎去的鏡子，或許曾經(jīng)有那樣的時(shí)刻，地上的碎片反映著我們所見的整個(gè)世界，看是世界越來越大，碎掉的鏡子也越來越多，已經(jīng)無法容許人腦神經(jīng)元在系統(tǒng)上的統(tǒng)治的破碎鏡子所聚成的混沌，終于讓我們明白，這些鏡子已經(jīng)至少@等價(jià)于我們被拋入的這個(gè)現(xiàn)象的聚合了。

不過至少，每一片鏡子，都至少可以映出我們眼中的世界，我不開眼中又映出鏡中世界……之后的玩笑，我的意思是，希望向往哲學(xué)的人，拋棄這份向往，走向哲學(xué)，畢竟，向往就是用來在達(dá)成時(shí)而舍棄的。

相信樓主不是為了挫敗感而學(xué)習(xí)哲學(xué)的，正常人不會(huì)羨慕伯德家的苔絲。

我身邊有這樣生活在其他平行世界的存在，我想，預(yù)言詩人以及地下樂團(tuán)的惡魔教義一定也能達(dá)到這個(gè)相同的效果。

最后，我所想回答這個(gè)問題的原因，或許我也想問自己這樣一個(gè)相同的問題，被問過無數(shù)次，被無數(shù)不同的人，我學(xué)習(xí)哲學(xué)究竟是為了什么，亦即我所說，為了解決這樣的問題而求助于這一伴隨人類理智而進(jìn)化的信息生命體，我所歸類的第四類。

望觀者莫哂，我從小到大走著不同的道路，因?yàn)楸淮蹬跗饋淼睦L畫才能而上過藝術(shù)院校，但是幾年之后，我發(fā)覺自己不應(yīng)該在裝模作樣地在這被繆斯青睞的地方蹉跎時(shí)光，后來，本來在高中選擇了文科的我因?yàn)槔蠋熥屓酥舷⒌钠谕_始奮斗競賽數(shù)學(xué)，但是最終抱著比較丑陋的重金屬打道回府。

從那時(shí)起，我發(fā)現(xiàn)，在哈代的眼中拉馬努金永遠(yuǎn)不是中國人，如同沒有繪畫天分一般，我也是與數(shù)學(xué)無干的路人甲，最終大學(xué)時(shí)我選擇了哲學(xué)，然而很多時(shí)候，我對(duì)自己正讀著某天才的著作這個(gè)現(xiàn)象而感到莫名的反感，從那時(shí)，我明白，一個(gè)真正的哲學(xué)家在讀書的時(shí)候絕對(duì)不是我此刻的感覺，不論推入了多少次，不論做多少次元的反思，毫無關(guān)系，那會(huì)是什么感覺呢，不知道，或許，我最信服的答案，是尋找著一種認(rèn)同，是一種角逐，而非單方面的索取，垂涎，嘆為觀止。

真正的哲學(xué)是什么，存留于思維中的疑惑會(huì)讓人痛苦，這些疑惑或許和介子們同質(zhì)同性，而且或許會(huì)改變形態(tài)，而且或許很乖巧還是說微弱，總之，總有這樣的統(tǒng)一的意識(shí)做著這樣的是，用自己所能尋找到的信息來解除這痛苦的疑惑，進(jìn)而這一過程也成為了信息的部分，周而復(fù)始。

所以說我還只是可悲的存在，難怪會(huì)不經(jīng)意間產(chǎn)生令人恐懼的反感，到如今，我也只是沉醉于體驗(yàn)別人痛苦而感到快樂的可憐階段，樓主，如果真的如同我一般開始，進(jìn)行，請(qǐng)做好準(zhǔn)備，我想，這份感覺或許也會(huì)在那個(gè)時(shí)候響應(yīng)。

話雖如此，我還是想到了應(yīng)酬的辦法，個(gè)人的辦法比較私密，在這就禁止事項(xiàng)了，不過提示還是有的，將自己的困惑引向自己天分所在的地方，即使不能解決問題，也至少可以緩解壓力，畢竟，人生存的現(xiàn)實(shí)意義就蘊(yùn)含在自己天分的潛能之中，人在自己有天分的領(lǐng)域永遠(yuǎn)不會(huì)被將存在抹殺。

希望我今天所說能夠?qū)侵饔兴鶐椭Ｍ麡侵髂茉庥鲎约号c哲學(xué)命運(yùn)的邂逅。