有哪些大眾傳媒方式
博學多才的塞繆爾·約翰遜說過，任何一個精神健全者都不會從頭至尾讀完一本書。
——丹尼爾·貝爾：本書的一九七八年再版前言（p20)丹尼爾·貝爾，當代美國學者和思想家。
二十世紀五十年代以來，一直在哥倫比亞大學，和哈佛大學作教授，參與創(chuàng)辦了《公眾利益》雜志。
《資本主義文化矛盾》寫于一九七九年，距今三十年。
貝爾自稱“在經(jīng)濟領域是社會主義者，在政治上是個自由主義者，而在文化方面是保守主義者”，在美國這種“組合”被當成了“現(xiàn)代思想模式”的典型。
他認為，他在文化方面是一個保守主義者，理由是他“崇敬傳統(tǒng)，相信對藝術作品的好壞應作出合理鑒定，還認為有必要在判斷經(jīng)驗、藝術和教育價值方面，堅持依賴權威的原則。
”（p24）在經(jīng)濟領域，貝爾自認為是一個社會主義者，因為他主張群體價值高于個人價值、主張滿足人們的“需求”，而不是人們的“欲求”，并且認為現(xiàn)代經(jīng)濟中企業(yè)產(chǎn)的真正主人應該是企業(yè)的員工，而不是企業(yè)的股東。
貝爾甚至明確表示：“社會主義的市場經(jīng)濟完全是有可能的”（p279）。
在政治領域，貝爾自認為是一個自由主義者，因為他認為政治行動的主體是個人而不是群體，應該把公共生活與私人生活區(qū)分開來，而避免把私人生活政治化。
貝爾的思想歷程和美國三十年代以來思想界的主流思潮始終保持著一種同步：早年的思想傾向于社會主義，因此大學期間學習了社會學，博得了精通馬克思主義的名聲，但時值左翼思潮衰退，他的思想也開始轉(zhuǎn)向自由主義，他并沒有成為一個馬克思主義者。
四五十年代，他積極參與了歷史反省和文化大討論，提出了“意識形重結論”，即認為知識分子放棄了激進思想和社會主義理論，普遍地接受了福利國家、權力分散、混合經(jīng)濟和多元政治概念。
他成為了在麥卡錫主義和左翼之外的第三條道路，即新自由主義。
二十世紀五十年代以后，他的思想逐漸成熟，自成一家，提出了“后工業(yè)化社會”的理論。
六十年代之后，他的思想和觀點，由于他和新保守主義派智囊們?nèi)绾嗤㈩D的親密關系，帶有了明顯的保守主義的色彩。
《資本主義文化矛盾》集中探討了當代西方社會中內(nèi)部結構脫節(jié)和斷裂的問題。
他認為，當代資本主義社會中的經(jīng)濟、政治與文化這三大領域之間存在著根本性的對立沖突。
貝爾所說的資本主義文化危機，在其表層上，是指經(jīng)濟領域與文化領域之間的斷裂和沖突，這種斷裂和沖突，同樣存在于技術—經(jīng)濟領域與政治領域之間。
資本主義技經(jīng)濟體系以功能理性和效益作為它的軸心原則，目標是最大限度的獲取利潤，它本身是一個官僚等級制結構(軸心構造)，其中的個人受到角色要求的限制，成為最大限度謀取利潤的工具。
文化領域的“靈魂”卻是自我表現(xiàn)和自我滿足(軸心原則)，它標榜個性化、獨創(chuàng)性、和反制度化，因而同技術—經(jīng)濟領域所要求的組織形式之間發(fā)生激烈的沖撞。
從更深的層次上說，“文化領域是意義的領域”。
它通過宗教、文藝、價值觀念等象征性的表現(xiàn)方式，給人類生存提供一種超越性的信仰，成為一種將整個社會凝聚起來的道德紐帶。
然而，以自我表現(xiàn)和自我滿足為特征的現(xiàn)代文化，由于其本身的空幻性，卻只能導致人們意義感的迷失，從而瓦解文化對整個社會的聚合力。
長此以往，將會使西方社會重蹈古代文明由奢華到內(nèi)亂的覆滅之路。
貝爾所說的文化危機，是指現(xiàn)代資本主義社會的文化危機。
他的研究起源于韋伯和桑巴特。
在19世紀中葉以前的資本主義社會早期，以理性和效益為軸心原則的經(jīng)濟活動相對應的文化領域中，有一套與其協(xié)調(diào)一致的獨特文化和品格構造，這就是視工作為天職，強調(diào)先勞后享、勤儉禁欲的新教倫理和清教精神。
但是這只是資本主義精神的一方面，它還有另一方面：桑巴特在他的《現(xiàn)代資本主義》中，診斷出資本主義的先天痼疾：“貪婪的攫取性”。
霍布斯的個人主義哲學和歌德筆下的“浮士德精神”是這種貪婪攫取性的文化表現(xiàn)。
貝爾將前者成為“宗教沖動”，后者稱為“經(jīng)濟沖動”，二者的關系成為了他追索問題的主要焦點。
“企業(yè)家精神”即資本主義精神，同時體現(xiàn)了這兩者：一方面是“精打細算的謹慎持家精神”，另一方面是認為“邊疆沒有邊際”、“以徹底改造自然為己任”的不斷開拓精神（p29）。
在資本主義的上升期，二者糾纏難分，相互制約。
前者造成了企業(yè)家精打細算、兢兢業(yè)業(yè)的經(jīng)營風格，后者成就了他們的冒險精神、征服新世界的勃勃雄心。
它們相互避免各自的過分膨脹，而共同構成了資本主義的文化起源。
文化領域里，藝術家們也擺脫了各種束縛而，充分發(fā)揮著高漲而獨特的想象和追求，高揚起個性和自我的旗幟。
但在資本主義充分發(fā)展之后，企業(yè)家和藝術家的矛盾就凸現(xiàn)出來，甚至變得相互敵視。
藝術家日益崇尚自我，把自我提高到無以復加的程度。
企業(yè)家們雖則在經(jīng)濟上“貪婪攫取”，激進無比，但是他們在道德和文化上卻是保守的。
他們本能地維護經(jīng)濟和制度的穩(wěn)定，反對與“功能理性”和效益背道而馳的藝術靈感和價值傾向。
隨著西方社會科技和經(jīng)濟的迅猛發(fā)展，尤其是消費社會的出現(xiàn)，資本主義的“宗教沖動”崩潰瓦解，原來勤儉持重的生活習慣，被分期付款、信用消費的享樂主義生活方式所取代，社會世俗化使得人們的生活和工作失掉了它宗教價值上的超越意義。
正如貝爾指出的那樣，資本主義精神的兩個因素只剩下了一個，“經(jīng)濟沖動”在失去制約之后，肆意橫行，經(jīng)濟的發(fā)展和技術的變革變成唯一的進步。
在資本主義精神中的宗教精神耗竭同時，一場以流派紛呈著稱的現(xiàn)代主義文化運動，又對已被“經(jīng)濟沖動”蛀蝕得只剩下干癟外殼的傳統(tǒng)價值體系，展開了瘋狂掃蕩，進一步破壞和顛覆了資本主義社會傳統(tǒng)的文化秩序，并最終取得了至高無上的文化霸權地位。
但是，現(xiàn)代主義本身也經(jīng)歷了裂變和衰竭的過程，尤其是與享樂糜費的大眾文化、商品生產(chǎn)的合流，現(xiàn)代文化日益變得庸俗淺薄、粗鄙無聊，資本主義社會因此正面臨著一場“既無過去又無將來”的“信仰問題”或者說“精神危機”。
現(xiàn)代主義無力承擔宗教沖動消失之后出現(xiàn)的精神空白，也無力對抗經(jīng)濟體系的鋼筋鐵骨，它流于散亂細碎，本能刺激，高度自我，這些特征使得現(xiàn)代主義雖然流派紛呈，卻總是曇花一現(xiàn)，沒有一家成長為有足夠力量和感召力的新的社會維系者，只好一浪又一浪地作著無聊的轉(zhuǎn)化和輪回。
○貝爾仔細分析了現(xiàn)代主義（包括大眾文化）與資本主義經(jīng)濟這一矛盾： 第一，藝術中的現(xiàn)代主義。
貝爾概括了現(xiàn)代主義藝術的三個特征：堅持藝術與道德的分化，推崇創(chuàng)新和實驗，主張“新的就是好的”；自我意識的高漲。
在貝爾看來，在推崇個人自由和解放、批判傳統(tǒng)和權威方面，現(xiàn)代主義藝術同資本主義經(jīng)濟沖動是同源的。
但是，它們之間卻迅速生成了一種敵對關系；“資產(chǎn)階級精打細算、嚴謹敬業(yè)的自我約束逐漸同他們對名望和激動的孜孜追求發(fā)生了沖突。
當工作與生產(chǎn)組織日益官僚化，個人被貶低到角色位置時，這種敵對性沖突更加深化了。
工作場所的嚴格規(guī)范和自我發(fā)展、自我滿足原則風馬牛不相及，難以和平共處。
”（p34）大眾傳媒竭力提倡一種追求享受的生活方式。
電影美化了年輕人崇拜的事物，如姑娘們喜歡留短發(fā)、穿短裙，并勸告中年男女要及時行樂。
“婦女雜志、家庭購物指南以及類似《紐約客》這種世故刊物上的廣告，便開始教人們?nèi)绾未┲虬纾绾窝b璜家庭，如何購買對路的名酒——一句話，教會人們適應新地位的生活方式。
” 第二，大眾文化中的非理性主義。
這方面貝爾指的主要是在六十年代達到高潮的一些現(xiàn)象：對暴力和殘忍的炫耀；沉溺于性反常；渴望大吵大鬧、抹煞藝術和生活的界限；藝術的政治化和政治的藝術化（審美化）。
（p170-172）大眾傳媒竭力提倡一種追求享受的生活方式。
電影美化了年輕人崇拜的事物，如姑娘們喜歡留短發(fā)、穿短裙，并勸告中年男女要及時行樂。
“婦女雜志、家庭購物指南以及類似《紐約客》這種世故刊物上的廣告，便開始教人們?nèi)绾未┲虬纾绾窝b璜家庭，如何購買對路的名酒——一句話，教會人們適應新地位的生活方式。
”《花花公子》雜志的大肆暢銷并非偶然，“主要原因是它慫恿男子的幻想，夸大他們的性能力。
”對“放蕩不羈”的生活方式的提倡，還表現(xiàn)在《時代》雜志的封面報道和《紐約時報》的廣告上，前者把加利福尼亞描寫成“具有奇妙的誘惑力和興奮力——甚至某種恐懼感”的“令人興奮的州”；后者的標題則刻意模仿一部描寫兩對夫婦相互交換配偶取樂的電影的名字，鼓勵人們旅行去過一個放縱的假期。
在大眾文化中，性欲崇拜取代金錢崇拜，成了美國人生活中最基本的激情。
這里，貝爾指出，在新教倫理向享樂主義的蛻變過程中，作為一項技術革命的大眾傳媒所起的社會作用，就表現(xiàn)在對前者的攻擊和對后者的提倡，從而引起人們生活方式和價值觀念的變革。
第三，市場體系中享樂主義。
資本主義經(jīng)濟的發(fā)展一方面要求精打細算，另一方面又要求刺激消費。
當代資本主義社會提供了提前消費的手段。
貝爾說：“在資本主義發(fā)展早期，清教的約束和新教倫理扼制了經(jīng)濟沖動力的任意行事。
當時人們工作是因為負有天職義務，或為了遵守群體的契約。
破壞新教倫理的不是現(xiàn)代主義，而是資本主義自己。
造成新教倫理最嚴重傷害的武器是分期付款制度，或直接信用。
從前，人必須靠著存錢才可購買。
可信用卡讓人當場立即兌現(xiàn)自己的欲求。
機器生產(chǎn)和大眾消費造就了這種新制度，新欲望的不斷產(chǎn)生、以及用以滿足它們的新方法也促成了這一改變。
”（p67） 由于上述因素，美國社會出現(xiàn)這樣一個奇特的混合：“一方面，商業(yè)公司希望人們努力工作，樹立職業(yè)忠誠，接受延期報償理論—說穿了就是讓人成為‘組織人’。
另一方面，公司的產(chǎn)品和廣告卻助長快樂、狂喜、放松和縱欲的風氣。
人們白天‘正派規(guī)矩’，晚上卻‘放浪形骸’。
”（第119頁）“享樂主義的世界充斥著時裝、攝影、廣告、電視和旅行。
這是一個虛構的世界，人們在其間過著期望的生活，追求即將出現(xiàn)而非現(xiàn)實存在的東西。
”“一方面強調(diào)功能理性，專家決策，獎勤罰懶；另一方面強調(diào)天啟情緒和反理性行為方式。
”（p132）這就是目前美國資本主義的歷史性的文化矛盾和文化危機。
就社會而言，這意味著凝聚力的消解；就個人而言，這意味著生活意義的失落。
由于這種文化危機和文化矛盾，貝爾認為“美國資本主義已經(jīng)失去了它傳統(tǒng)的合法性”（同上）。
○另一個方面，政治和文化的矛盾也日益嚴重。
對于現(xiàn)代各國來說，經(jīng)濟增長不僅僅是一個經(jīng)濟問題，而且也成了一個政治問題。
“雖然經(jīng)濟增長從未有過民族主義的強烈感染力，從未有過起它曾經(jīng)用以動員社會的思想意識的感召力，但它已經(jīng)成為西方工業(yè)化社會的一個重要信條。
”（p298）但問題是，這種增長喚起了人民難以遏制、但也難以滿足的持續(xù)提高的期望，這種情況在一定條件下會成為很大的社會問題：“作為資本積累的果實，經(jīng)濟增長在經(jīng)濟上和文化上卻使人們產(chǎn)生了一系列的期望。
資本主義制度發(fā)現(xiàn)，要給這些期望降調(diào)十分困難。
當這些期望與其他飄忽不定的因素（例如惡性的然而又是周期性發(fā)生的通貨膨脹；它的淵源是突然興起的世界經(jīng)濟）結合起來時，他們就會為經(jīng)濟動蕩和政治動蕩創(chuàng)造條件，而政府則會發(fā)現(xiàn)這些動蕩越來越難以對付。
所有這一切導致了失落感和危機感，動搖了個人對社會的信仰。
”（p302）○貝爾提出發(fā)人解決方案：“假如世俗的意義系統(tǒng)已被證明是虛幻，那么人依靠什么來把握現(xiàn)實呢
我在此提出一個冒險的答案——即西方社會將重新向著某種宗教觀念回歸。
”（p75）“宗教能夠重建代與代之間的連續(xù)關系，將我們帶回生存的困境之中，那是人道和友愛的基礎。
”（p76） 貝爾一方面認為宗教能夠重建代與代之間的連續(xù)關系，另一方面又認為“我們無法人為地制造出這種連續(xù)性”（p76）。
“人們可以發(fā)明一些方法，可以制定一些規(guī)則，可以設立一些機構。
但是信仰卻具有一種有機性質(zhì)，它不可能通過行政命令的手段得以產(chǎn)生。
一旦信仰破滅，它需要很長的時間才能重新生長起來（因為它的土壤是經(jīng)驗），并重新發(fā)揮效用。
”（p302）在1978年的再版前言中，他又強調(diào)指出：“宗教是不能制造的。
人為制造的宗教更加糟糕，它虛偽浮夸，極易被下一輪時尚沖散消滅。
”（p39）“宗教源出于人類分享共同悟性的深切需要，它不是‘靈魂工程師’所能制造的。
”（p40） 貝爾的觀點可以作這樣的解釋：宗教是人類有意義地生活、彼此融洽地生活所必不可少的，所以，在一定條件下，人們會很自然地回歸宗教。
這種條件，簡單地說，就是在種種危機—面前，意識到人的局限性，意識到有必要進行種種限制——對發(fā)展的限制、對環(huán)境發(fā)展的限制、對軍備的限制、對生物界橫加干預的限制，以及對“那些超出道德規(guī)范、同魔鬼擁抱并誤認為這也屬‘創(chuàng)造’的文化開發(fā)活動”的限制。
（p40） 除了寄希望于人們自發(fā)回歸的宗教意識之外，貝爾還提出了他所謂的“公眾家庭”的觀念，試圖以這種觀念來處理好以下幾種關系： 團體與個人的關系。
貝爾承認現(xiàn)代的多元社會的三個層次——以國家為代表的整個社會、在規(guī)模和種類上各不相同的特殊群體、個人——都不能忽視。
他一方面肯定“個人主義思想是人類意識發(fā)展所取得的顯著成就”，另一方面批判“美國十分猖獗的個人主義”。
他一方面承認“在一個現(xiàn)代的多元化社會中，存在著一些具有一定要求的群體是社會學上的事實”，并且認為“一個現(xiàn)代民主政體的特殊力量在于：它可以容納如此眾多的利益”；另一方面也指出，這些特殊群體會“導致負荷過重，造成四分五裂，而且還常常引起政治上的僵持”。
為了解決這幾方面的矛盾，他主張“我們必須考慮到那些不顧任何差別而是用于任何人的規(guī)則、權利和情況；同時，我們還必須考慮到那些顯示出群體之間的相應區(qū)別（在需求方面，在補償?shù)睦碛煞矫妫僖袚呢摀矫妫┑囊?guī)則、權利和情況；并且根據(jù)這些情況進行分配。
”（p320） 自由與平等的關系。
貝爾要求不是把自由和平等對立起來，而是通過對不同意義的平等的區(qū)分，來協(xié)調(diào)自由和平等。
首先要區(qū)分“平等待人”與“使人平等”，一般來說，平等待人是合理的，而使人平等則是錯誤的。
他又區(qū)別“條件的平等”、“手段的平等”和“后果的平等”。
一般來說，注重條件的平等和手段的平等是合理的，而注重后果的平等則是錯誤的，因為“減少后果懸殊的努力就意味著，為了使另外一些人更與之平等，某些人的自由將會被限制或犧牲”（p325）。
當然，這也并不意味著完全不顧后果方面的嚴重不平等。
貝爾主張用“相對差別原則”來處理一些問題，比如對不同收入的人征不同的稅，對不同的學校規(guī)定不同的招生要求等等。
作為能力和成就之報酬的財富不平等應該予以承認，但對于金錢與金錢之外的社會商品（如醫(yī)療保?。┑慕粨Q，則要加以限制。
同時，他建議對消費進行有選擇的征稅，并改進那些適用于一切人的必要社會公用事業(yè)。
公正與效率的關系。
貝爾認為，社會的經(jīng)濟方面的成本收益計算和非經(jīng)濟價值的社會標準之間的平衡問題，并認為在資本主義社會這兩者之間存在著明顯的對抗，效率的要求正遭受壓迫。
貝爾把這個問題分成兩種類型。
第一種情況，假定經(jīng)濟增長速度為零，問題主要發(fā)生在同一代人之間：重視效率原則往往會顧不上弱勢社會成員的利益，而公正原則則要求照顧這部分人的利益，那么，兩者之間的結合點設在哪里才是合理的
對此，貝爾提到了美國哲學家羅爾斯的“最低限最高標準”：一種追求效率因而導致社會差別的社會安排如果是合理的，那么，與其他安排相比，它必須能給社會上最無優(yōu)勢的成員帶來最大的可期望好處。
對羅爾斯的觀點貝爾雖然提出了一些批評，但總體上還是贊同的。
第二種情況，假定經(jīng)濟增長速度大于零，問題同時也發(fā)生在不同代的人們之間：當前的人們在多大程度上可以利用那些可以留給后人來利用的資源
當前的人們的利益與未來的人們的利益之間的平衡點在哪里
貝爾既反對蘇聯(lián)社會的“當前這一代可以為未來而犧牲”的見解，也反對西方社會的這種情況：“為了消費的緣故，人們不惜把資源浪費在多余的虛飾夸耀型產(chǎn)品之上（例如，又大又重的汽車，消費品的奢侈包裝）。
”（p336）為此，他強調(diào)把“需求”（也就是法蘭克福學派代表之一馬爾庫塞所說的“真實需要”）和“欲求”（也就是馬爾庫塞所說的“虛假需要”）區(qū)別開來，反對把對于后者的滿足當作生產(chǎn)的目的。
公眾與私人的關系，貝爾說西方社會存在著這樣的情況：守舊人士想得到經(jīng)濟自由，但又想得到道德管制，而當代自由主義者想得到經(jīng)濟管制，但又想得到道德自由。
貝爾的立場介于兩者之間：要經(jīng)濟管制，但承認分權和競爭的好處；反對“道德警察”對人們的私人生活橫加干預，但認為“社會必須擁有一種羞恥感，以免使社會自身喪失對道德規(guī)范的一切感覺。
”（p339）貝爾承認，對于什么叫“羞恥”，是下不出一個大家公認的定義的。
但是，他說，公眾和私人之間的區(qū)別，則是可以明確定義的：“可以在它們二者之間筑上一堵墻。
這樣一來，就可以禁止公開夸示色情、淫穢以及使人格蒙受恥辱的那些的成分。
但在那堵墻之后，持有一致意見的成年人愿做什么是他們自己的事情。
”（p339） 貝爾最后的結論是，要建立人與社會的幸存賴以維系的基礎，就“應當將如下三種行動結合起來：重新肯定過去，唯有如此我們才可根據(jù)歷史遺產(chǎn)并了解我們應對后人承當?shù)呢熑危怀姓J資源有限，承認需求——個人的和社會的需求應當優(yōu)先于無限制的欲望和要求；達成一種公正觀，它將給所有的人一種公平感并將所有的人包括進社會之內(nèi)，它將促進這樣一種新市場，在那兒，在相關領域之內(nèi)，人們變得更加平等因而能夠被平等對待。
”（p344） 實際上，貝爾主張把文化上的保守主義傳統(tǒng)觀、經(jīng)濟上的社會主義需求觀、政治上的自由主義公正觀這三者結合起來。
《公共領域的結構轉(zhuǎn)型》讀后感
[《公共領域的結構轉(zhuǎn)型》讀后感]作者哈貝馬斯區(qū)分了資產(chǎn)階級公共領域和工人公共領域，《公共領域的結構轉(zhuǎn)型》讀后感。
認為后者是依附于前者的，并在最終在形態(tài)上轉(zhuǎn)化為前者所表現(xiàn)出來的形態(tài)。
作為一個社會學家，哈貝馬斯的思考和研究的方式是值得我們借鑒的，在對公共，公眾，公共領域的解讀上他采用了社會歷史方法，從歷史的演進來考察。
史料順手拈來，頗見風度。
資產(chǎn)階級的早期機制起源于從宮廷中分離出來的貴族社會。
因此首先介紹的是歐洲封建制度下產(chǎn)生的貴族的代表型公共領域，“貴族是權威，表現(xiàn)在他那特有的個性當中，他是一個公共領域中的人物。
”于之相適應的是權利象征，修辭稱謂等。
紳士無疑是一個代表型公共領域中人。
到了十九世紀中期代表型公共領域開始消亡，此時資產(chǎn)階級已經(jīng)產(chǎn)生，形成了市民社會，他們聚集在咖啡館，劇院沙龍等公共場所，談論時事。
哈貝馬斯寫到：狹義的市民社會就是商品生產(chǎn)和交換領域。
第三章公共領域的政治功能為什么英國可以通過光榮革命，法國卻只能走流血的大革命的道路
對此，哈的答案是“法國資產(chǎn)階級沒有像英國那樣與貴族上層官僚，穿袍貴族聯(lián)合成一個同質(zhì)的社會上層，也就不能借助貴族的強大威望在政治上維護正在進行資本積累的階級利益，并且與國王對抗。
”相反，資產(chǎn)階級和穿袍貴族之間出現(xiàn)裂痕。
曼德維爾名言：個人惡習，公眾利益。
哈說：“一群理性的人一方面共同要求建立其捍衛(wèi)自我的法則，另一方面各自想讓自己例外，因此必須對他們加以歸整，并建立憲法。
從而他們盡管有些私心雜念，但它們在共同行為中的結果，是一致的，看起來就好象他們沒有私心雜念一樣。
”因此，市民社會是法律秩序的自然基礎。
第四章討論了觀念和意識形態(tài)。
哈分析了康德，黑格爾，馬克思，穆勒，托克維爾政治關于政治功能哲學觀點。
康德認為批判的公共性是真理的試金石。
熱情贊揚了公共性。
以公共性作為政治和道德的調(diào)節(jié)原則。
在康德看來，公共性既是法律秩序原則又是啟蒙方法，法律源自實踐理性。
人民主權原則只有在公開運用理性的前提下才能實現(xiàn)。
在資產(chǎn)階級憲法和永久和平所組成的“絕對公正秩序”的常規(guī)狀態(tài)下，自然法則的統(tǒng)治可被法律法則的統(tǒng)治所取代---政治可以轉(zhuǎn)化成道德。
然而托克維爾就反對憲法保障勞動權。
警告說否則國家將變成獨一無二的實業(yè)家，獨一無二的壟斷者，把公民的資本集中到自己手里。
而這就是共產(chǎn)主義。
針對此，馬克思在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中也警告說：必須砸碎官僚國家機器，避免國家權利集中化，讀后感《《公共領域的結構轉(zhuǎn)型》讀后感》。
總之，我覺得公共性過多，忽視個人權利；公共性過少，公共領域不公開也不透明。
第五章公共領域的社會結構的轉(zhuǎn)型市民階級典型的私人生活范圍是職業(yè)和家庭。
公共領域的社會結構的轉(zhuǎn)型主要是針對家庭和職業(yè)的轉(zhuǎn)型。
自由資本主義的前提條件是沒有任何人能夠取得足夠的權力用以控制他人，如今，競爭不完全，價格也不獨立。
1775-1875年，自由主義曇花一現(xiàn)。
“商品流通的私人領域，權力集中起來；而作為國家機構的公共領域承諾對每個公眾開放，這兩方面促使弱者通過政治手段與占有市場的經(jīng)濟強者相抗衡。
”普選保障了結構的轉(zhuǎn)型。
L.G.STRACHEY得出貌似悖論的結論：恰恰是民主力量的反資本主義斗爭，使得資本主義制度得以維持下來。
職業(yè)作為勞動世界獨立出來，家庭也開始萎縮，失去了經(jīng)濟和教育功能。
在這個過程，公眾也由文化批判的公眾蛻化為文化消費的公眾。
我想到的是受眾的媒介素養(yǎng)。
文學公共領域成為社會力量通過大眾傳媒的文化消費入侵家庭的切入點。
大眾文化試圖迎合教育水平低的消費集體的娛樂和休閑需求，以增加銷售為目的。
哈提到了1880年代的黃色辦報作風，那時侯連環(huán)漫畫以黃色印刷，最為著名的是那個在赫斯特和普立策的報紙中的黃孩子。
公眾分裂為具有批判意識的少數(shù)和消費大眾。
隨著文化批判的公眾轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕M的公眾，以往區(qū)別與政治公共領域的文學公共領域失去了獨立的特征，政治摻和其中。
“廣大無產(chǎn)者對政治公共領域的占領，導致了國家和這會的交疊，剝奪了公共領域原有的基礎，卻未曾賦予它以新的基礎。
”令人沮喪的是國家和社會的相互滲透銷蝕了私人領域。
這破壞了自由主義公共領域獨立存在的基礎。
第六章 公共領域政治功能的轉(zhuǎn)型歐洲學術期刊，英國的道德周刊和政治周刊----->個人新聞寫作------->1830年代傳播信念的報刊向商業(yè)報刊業(yè)的轉(zhuǎn)變。
哈認為廣告宣傳的興起并非市場自由化的結果，而是賣方市場程度加大，壟斷競爭加強：技術密集到大批量生產(chǎn)時，均衡的最優(yōu)產(chǎn)量不能隨便改變，就需要一個長期銷售戰(zhàn)略。
結論是廣告競爭取代了價格競爭，市場壟斷加強，透明度降低。
在這個過程中，議員獨立的政治批判功能喪失----淪為政黨代言人，因此議會作用削弱。
官僚機構加強：國家向社會轉(zhuǎn)變；特殊利益集團和政黨出現(xiàn)：社會向國家轉(zhuǎn)變。
結論是國家和社會重疊。
第七章論公共輿論的概念首先提出作為公共輿論的兩者（1.批判力量 2.展示和操縱的力量）的緊張關系。
然后分析了兩種分析公眾輿論的途徑：1.自由主義立場（人們應該挽救公共領域的理性因素而擯棄其大眾因素）；2.以機制代替公眾，認為機制（如議會或政府執(zhí)政黨）的結論就是公眾輿論。
LAZARSFELD提出公眾的社會心理學概念抹殺了一切關鍵的社會學因素和政治學因素。
將政治交往領域分為非正式的個人的非公共發(fā)意見系統(tǒng)（包括沒有經(jīng)過討論的文化自明性，討論較少的基本生活經(jīng)驗，經(jīng)常討論的文化工業(yè)的自明性）和正式的制度化的權威的意見系統(tǒng)。
并提出只有兩個交往領域通過批判的公共性聯(lián)系起來，才會產(chǎn)生嚴格意義上的公眾輿論。
〔《公共領域的結構轉(zhuǎn)型》讀后感〕隨文贈言：【這世上的一切都借希望而完成，農(nóng)夫不會剝下一粒玉米，如果他不曾希望它長成種粒；單身漢不會娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不會去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
傳播學是誰創(chuàng)立的
愛情是荒蕪的人性中的一點稀微的靈光，卻又被情欲與私欲糟蹋得面目全非。
同鮑小姐的荒唐劣跡，同蘇小姐的虛以逶迤，同蘇小姐堂妹的一廂情愿，同孫小姐的倉促婚禮。
全程都體現(xiàn)著一個主題，愛欲與私欲的交織與糾纏。
圍城中的愛情觀，說得明白一點兒，其實就是一種回歸現(xiàn)實的思考，是突破浪漫與野蠻的混雜氛圍的理性覺察。
它打破了戀愛神圣的精神幻想，展現(xiàn)給讀者一個清晰的真實地戀愛到婚姻現(xiàn)實歷程。
套用它的名句來說，婚姻就像圍城，外面的人想進去，里面的人想出來。
這本書就是給外面的人以窺探城里人真實生活的機會，同時讓城里人傾訴進城后的感知。
二十世紀中國文學的現(xiàn)代性特征表現(xiàn)在哪幾個方面
在外發(fā)性和后發(fā)性：中國思潮從西方引進, 二間存在著時間差; 中國文學多種世界文學思潮的影響, 具有復合性。
在接受過程中, 中國文學出現(xiàn)了對外來文學思潮的誤讀, 主要是對浪漫主義和現(xiàn)實主義的誤讀。
由于中國現(xiàn)代性與現(xiàn)代民族國家的沖突, 導致文學思潮演變的倒序和反復, 如五四啟蒙主義被新古典主義取代以及新時期啟蒙主義的復興; 也導致中國反現(xiàn)代性文學思潮的薄弱、滯后, 而浪漫主義、現(xiàn)實主義和現(xiàn)代主義始終沒有成為主潮。
大眾傳媒對審美觀的影響
自古以來，我們就雄難過美人關的諺語。
在人類歷史的長流我們無時無刻都在追求美的事物。
從東方的唐詩宋詞到仕女圖，從西方的荷馬史詩到栩栩如生的雕塑作品。
這些無一不是凝結了人類智慧的結晶。
而作為社會的成員，在長期的熏陶中，我們也有了自己對美的概念。
就像一個嬰兒，出生時本是一張白紙，然后，家長，老師，朋友，社會慢慢向他傳播知識，傳播文化，漸而這張白紙最終也成為了一張圖畫，有了自己的想法自己的觀念，以及自己的審美觀。
其實，美的藝術品都是作為傳播活動的符號，就像語言一樣，只是他們兩者的形式不同罷了。
作者在自己的作品中灌輸入自己的理念，想法，然后通過藝術作品表現(xiàn)出來，給大眾觀賞。
這其實就是作者所進行的一次大眾傳播。
不過就作者而言，他或許并非專業(yè)的大眾傳播者。
這樣的藝術作品多了，那么，受眾在觀看了這樣的藝術作品后，也一定會產(chǎn)生相應得心理作用，并且長久而來形成自己相應的審美觀。
近年來，隨著大眾傳媒的迅速發(fā)展，他們或許為了商業(yè)利益，或許為了公益，有意無意地在傳播同一類的信息給受眾。
大眾傳媒作為對受眾的極大地導向者，他們的這種傳播當然會對受眾產(chǎn)生影響，這其中也包括受眾在審美的概念上面。
們的心目中，一千個人就有一千個林黛玉的形象，這不奇怪。
在不同的環(huán)境下面，人際傳播，組織傳播，大眾傳播都會給人以不同的導向。
如果東方人覺得林黛玉就像林青霞或許西方人眼中林黛玉應該是奧黛莉赫本了。
這次我們就趁著當下在大眾傳媒中流行的“美女經(jīng)濟”來膚淺地談談我們大家感興趣的“美女文化”。
首先，我們大家來看看中國的傳統(tǒng)意義上的美女。
“手如柔荑,膚如凝脂。
領如蝤蠐,齒如瓠犀。
螓首蛾眉,巧笑倩兮,美目盼兮。
”這是一首寫于公元前750年左右的《詩經(jīng) 碩人》中的贊美衛(wèi)莊公夫人莊姜的詩，從其我們對中國古代人心目中的美女形象可見一斑。
對此，有學者根據(jù)《詩經(jīng)》、《楚辭》、《列子 周穆王》、《戰(zhàn)國策》中的《楚三》、宋玉的《神女賦》、《登徒子好色賦》，司馬相如的《上林賦》，曹植的《洛神賦》等作品，將中國古代人們心目中理想美女的審美標準作了如下的概括：年輕苗條，肌膚白嫩，手指細柔，兩目稍長，黑發(fā)如漆，發(fā)髻高梳，簪珥精巧，面頰豐潤，鼻梁高高，朱唇小小，白齒整齊，衣裝艷麗，舒徐優(yōu)雅，柔情寬容。
如果大家覺得借用語言文字來傳播畫面信息比較難于接受，那么可以聯(lián)想一下中國的仕女圖。
是否仕女圖上面的女人都是峨嵋，杏眼，櫻桃小口，瓊瑤鼻，桃花面，春筍指，云鬢，玉臂，雪胸，柳腰，冰肌。
這點并不奇怪，中國古代倡導的是儒學。
由于沒有大眾傳播媒介，人們大多只有經(jīng)過人際傳播來進行信息的交流。
當然，偶爾官府也會傳播一定量的信息，這些信息由上至下更類似于組織傳播。
在長期的封建思想的傳播下面，中國人自然而然就形成了婦女應該“三從四德”的思維定勢。
所以，中國古代的標準美女應該是陰柔的，逆來順受的，小巧而精致的。
甚至性格稍微有點開放的婦女都回有嫁不出去的危險，被說作是不賢惠。
而在西方，人們的審美觀念卻不同，西方的美女要求的是典型的大方奔放。
看上去更加的熱情。
這點，我們大可以看看達芬奇的蒙娜麗莎，如果說中國的仕女圖展現(xiàn)的是病態(tài)美的話，那么蒙娜麗莎展現(xiàn)的就是一種陽光美了。
這些，就是長期的傳播活動給人們帶來的審美觀的影響。
我們可以看出，其效果是不容小覷的，它可以影響到中國幾千年的人們。
而到了近代，相信大家都發(fā)現(xiàn)，中國人對于美女的評價又有了新的定義。
傳統(tǒng)意義上類似于仕女圖上面的美已經(jīng)變得不再入流。
自從五四運動以來，新文化運動的開展，帶動了一大批的大眾傳媒機構。
比如陳獨秀的《新青年》等各種各樣的報紙。
初此之外，魯迅等等的一大批作家也紛紛寫出作品來誘導大家迷惘的斗志這個時候，傳媒機構已經(jīng)開始對封建的大男子主義提出了異議。
如魯迅《故鄉(xiāng)》里面的祥林嫂，典型的一個中國傳統(tǒng)女性，遵守三從四德。
但是我們可以看出魯迅對于她的屈服是不支持的。
此時，雖說有點不情愿，但是中國的大眾傳媒都在極力宣傳西方的思想，當然，同時也帶進了西方的審美觀。
原因就在于西方的女權運動的確在中國之前好久就已經(jīng)發(fā)生了。
隨著時間的推進，技術的發(fā)展，大眾傳媒也異軍突起。
他們在改變中國人審美觀的過程中起到極大的作用。
外國港臺電視劇的引進，各種思想交流類的節(jié)目開播。
人們想不改變自己的審美觀都難。
比如西方人認為美的模特呂燕在中國人眼中那是的確不怎么樣。
而反之，進軍美國好萊塢之中的女性中，中國人喜歡的畢竟是鞏俐，章子怡，而不是劉玉玲。
原因很簡單。
劉玉玲，呂燕都是中國傳統(tǒng)意義上的美女，而章子怡，鞏俐更加符合現(xiàn)代人們的審美觀，高挑的身材，大眼睛，高鼻梁，自信奔放的性格。
對于這種結果我們可以歸結為以下幾個步驟。
隨著新思想的進入，少數(shù)人作為受眾接受了不同的思想開始有了新的審美觀，對于現(xiàn)代的美女也做出了不同的詮釋。
然后這種新定義經(jīng)過人際傳播，組織傳播，甚至大眾傳播放大。
如人們?nèi)粘５目诙鄠?，討論?/p>
而對于其最大作用的大眾傳播媒介，他們往往是通過實例來向人們灌輸這種新的觀點。
比如說電視廣告，電視劇里面的女主角，各種選美比賽的冠軍，亞軍，季軍等等。
久而久之，人們耳濡目染，自然新的審美觀念就形成了。
比如現(xiàn)在，人們說重慶出美女，其實最初這也是經(jīng)過大眾傳媒為經(jīng)濟效益有意炒作而形成的一種觀點。
但是恰好，重慶的女孩有著活力，奔放的特點，這恰也符合現(xiàn)代人的審美標準。
于是，在大眾傳媒的大肆宣傳下，重慶也成了美女的一個代名詞。
而最近，在全國正進行得如火如荼的“超級女生”又對美女做出了一種新的定義。
李宇春這個名字也成了這種美的代名詞。
李宇春美嗎
或許以前很多人對于李宇春的美回不屑一顧。
可是現(xiàn)在，在大眾傳媒的推動下，她的這種美——中性美也能夠在人群間流動起來。
至此，現(xiàn)在社會的人們反倒開始用“酷”這個字眼來形容女生。
反觀第三年的“超級女生”場上絕大多數(shù)都是李宇春類型的美女。
至此，我們不得不感嘆大眾傳媒的驚人力量。
其實，只要有傳媒的存在，只要有傳播活動的存在，人們的審美觀甚至更多的想法都會產(chǎn)生變化。
或許，好的會變成壞的，壞的會變成好的。
作為大眾傳媒來說，他們的本意并不在推廣這種新的審美觀念，他們所做的僅僅是發(fā)現(xiàn)受眾的需求，之后在對應此需求做出相應的節(jié)目。
當信息傳播出去后，相當于信息就被擴大化了，于是更多的媒介也加入進來，以五花八門的形式來重復同一種信息。
最終這種新的觀念能夠在社會上立足。
現(xiàn)在，我們已經(jīng)看到美女這種定義翻天覆地的變化，而究竟在將來美女們會變成什么樣子，我們還拭目以待
