改革政府讀后感
[改革政府讀后感]具有企業(yè)家精神的政府思想在以美國為代表的西方國家興起，并不是偶然的，而是有其特定的經(jīng)濟、政治、社會背景，改革政府讀后感。
戴維·奧斯本與特德·蓋布勒將具有企業(yè)家精神的政府包含的內(nèi)容概括為10個方面：1．起催化作用的政府：掌舵 而不是劃槳，即政府不是提供公共服務(劃槳)，而應是向各類非政府組織提供催化劑，引導社會前進，政府要積極扶持能發(fā)揮掌舵作用的新組織，向它們提供政策，援助資金，進行業(yè)績評估。
2．社區(qū)擁有的政府：授權而不是服務，即政府把公共管理控制權從官僚機構轉移到社區(qū)，給廣大社區(qū)公民授權，培養(yǎng)他們的自治意識與自治能力，使社區(qū)從依賴政府救助與庇護的問題成堆的弱者，轉變成掌握自己命運的、強有力的強者，讓社區(qū)的治安、衛(wèi)生、住房等問題得以有效解決。
3．競爭性政府：把競爭機制注入到公共服務中去，即政府主動打破壟斷，促進公共服務提供者展開競爭，視競爭為提高效率、振興政府的重要手段，政府通過項目招標、合同承包等方式進行調(diào)控，促進公共服務的公正與高效。
4．有使命感的政府：改變照章辦事的組織，即政府行為的動力不是來自規(guī)章條文，而是來自政府的目標與使命。
政府承擔徹底清除各種過時規(guī)章的重任，通過控制預算總額，激活人事管理，使政府由規(guī)則驅動型組織轉變?yōu)槿蝿镇寗有徒M織。
5．講究效果的政府：按效果而不是按投入撥款，即依據(jù)產(chǎn)出測評與績效目標來衡量各部門的業(yè)績，并與工作報酬聯(lián)系起來，政府把焦點放在后果控制上而不是投入上，遏制部分政府官員擴大預算與人員編制、擴張權力與利益等沖動但是我個人認為，純粹的理論不能應用到實際當中，不能為現(xiàn)實的社會發(fā)展起到指導作用，是沒有什么生產(chǎn)力價值的，改革中需要更多的是與理論相結合的實踐活動。
這本書的很多例證都闡明了改革實踐中政府引入企業(yè)精神的巨大作用，但帶給讀者的是一種過于完美的結果，好像是只要政府機關引進了企業(yè)精神，一切弊?。ɡ绻倭胖髁x、文山會海等等）都能夠藥到病除了。
在本書中作者所列舉出的例證肯定是那些能夠證明其論點的例子，而對那些不能夠證明其論點甚至可以反駁其論點的案例則視而不見，這是本書例證中的明顯弊病。
正像英國著名社會學家米切爾.黑堯所寫的那樣：帶有某種價值偏好的人們總會對那些自己所鐘愛的東西產(chǎn)生興趣，而那些明明存在著的而很遺憾的并非為政策制定者的官僚們所偏愛的社會問題則永遠進入不了政策問題的范圍。
因此，我們在借鑒西方的某些有價值的見解和做法的同時，也要注意我們國家的國情。
畢竟西方的行政管理體制已經(jīng)經(jīng)過了上百年的發(fā)展，而我國尚處于由計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的轉軌時期，因此，我們只能有選擇的吸收，不能全盤照搬。
我們在工作中就需要采用一種理論+實證的研究方法，即采用理論推導和實踐支持相結合的形式，才能在改革中找到屬于中國自己的正確的方向和方法。
以上是我對本書的一點觀后感。
隨著全球化、信息化、市場化及知識經(jīng)濟時代的來臨，世界各國政府都進入了新一輪行政改革的熱潮，在這輪浪潮中，各國政府的改革戰(zhàn)略及范圍、規(guī)模、力度都有所不同，但都有一個相似的基本傾向，就是用企業(yè)家精神來改革或重塑政府，這就是美國的戴維??奧斯本和特德??蓋特勒在其著作《改革政府―企業(yè)精神如何改革著公營部門》中的主題，該書成了一九九三年開始的美國重塑政府改革的理論基礎，克林頓總統(tǒng)曾給予高度評價：美國的每一位當選官員應該讀這本書，我們要使政府在九十年代充滿新的活力，就必須對政府進行改革。
該書給我們提供了改革的藍圖。
閱讀了《改革政府―企業(yè)精神如何改革著公營部門》這本書，受益匪淺。
縱覽全書，戴維??奧斯本和特德??蓋特勒十分推崇在政府中任用企業(yè)家式的人物，并提倡發(fā)揚企業(yè)家精神，為的是徹底清算傳統(tǒng)官僚體制的舊模式，為政府的運行注入新鮮活力，用新的眼光來看待事務。
這種企業(yè)家政府理論的宗旨就是試圖把企業(yè)管理的精髓移植到政府中來，通過改變官僚政府內(nèi)部的管理機制和內(nèi)部驅動力，來達到重新塑造政府形象的目的。
企業(yè)家政府理論說明了政府的本質(zhì)及其存在的必要性，指出政府是我們用來做出決策的一種機制，是我們解決共同問題的方式，對于一切文明社會來說，政府都是必不可少的，因為客觀存在的社會公共問題需要政府來解決，讀后感《改革政府讀后感》。
但是，隨著西方世界由工業(yè)化社會向后工業(yè)化社會或信息社會的轉變，傳統(tǒng)的行政管理模式已經(jīng)越來越不適應新的變化，它的基本原則受到嚴峻挑戰(zhàn)，并在實踐中逐漸失效或過時。
作者在該書中指出了美國的官僚主義和官僚體制的嚴重性，并給予了嚴厲批評。
《改革政府―企業(yè)精神如何改革著公營部門》這本書嚴厲批評了美國的官僚主義，書中所批評的官僚主義是指煙囪工業(yè)時代盛行的老式官僚主義，這種官僚主義政治體制式特定社會環(huán)境的產(chǎn)物，當時社會發(fā)展緩慢，等級制嚴重，只有處于金字塔頂端的人才能掌握足夠的信息而做出千篇一律的決定。
這種傳統(tǒng)的政治體制推崇理性和效率，但常常以社會效益為代價。
面對已經(jīng)變化了的社會環(huán)境，傳統(tǒng)的官僚制政府組織形式已經(jīng)無法時應時代的要求，產(chǎn)生治理危機也就在所難免。
然而，問題的根本不在于政府工作的人，而在于他們工作所在的體制。
該書指出要從根本上提高政府工作效率，就必須改革政府的不良機制。
《改革政府―企業(yè)精神如何改革著公營部門》這本書為政府提出了十個藥方或者說是十大基本原則或基本內(nèi)容：一是起催化作用的政府：掌舵而不是劃槳；二是社區(qū)擁有的政府：授權而不是服務；三是競爭性政府：把競爭機制注入到提供服務中去；四是有使命的政府：改變照章辦事的組織；五是講究效果的政府：按效果而不是按投入撥款；六是受顧客驅使的政府：滿足顧客的需要，而不是官僚政治的需要；七是有事業(yè)心的政府：有收益而不浪費；八是由預見的政府：預防而不是治療；九是分權的政府：從等級制到參與和協(xié)作；十是以市場為導向的政府：通過市場力量進行變革。
這十大原則構成《改革政府》前十章的標題，每一章開篇都用一位著名人物或是有影響力的人物的話作為引言。
奧斯本和蓋布勒在書中對這十個原則進行了詳細的論證，并在第十一章中加以匯總組合。
全書脈絡清晰，由一條主線貫穿其中，即：用企業(yè)家精神來克服官僚主義，通俗一點講究是一物降一物。
當然，本書所說的企業(yè)家精神并不是要求政府官員都去當私營公司的經(jīng)理。
、，用私營公司來代替政府實現(xiàn)全盤私有化，而是借鑒企業(yè)家的經(jīng)營管理方式，因為，企業(yè)家能把資源從生產(chǎn)率和產(chǎn)出較低的地方轉移到較高的地方，即用新的形式創(chuàng)造出最大限度的生產(chǎn)率和實效，不是去追求風險，而是追求機會。
以上十條原則是該書的主要內(nèi)容，我們可以看成是十種模式，這些模式在重新審視當代政府角色、正確認識政府職能等方面為人們提供了重要的啟示，因此，理論一問世在西方國家產(chǎn)生了重大的影響。
當然，企業(yè)家政府理論在其風靡歐美之時也遭到了一些尖銳的批評有針對性地對理論提出了質(zhì)疑。
所以，我們應該用全面、客觀地、一分為二的觀點來看待企業(yè)家政府理論，因為該理論畢竟為我們提供了一個認識政府的新視角。
結合我國今天的改革實踐，奧斯本企業(yè)家政府理論的很多方面依然具有生命力，并且對我國的改革實踐還有一定的指導意義，以下是我對該書的幾點感想。
政府的作用事掌舵而不是劃槳：即政府應該集中精力做好決策工作，把具體的服務性工作承包給私營企業(yè)和非盈利性機構去做。
這樣政府可以居高臨下，用政策吸引競爭者，保持最大的靈活性來應付變化著的環(huán)境，出色地扮演好自己的角色。
但是，認為向社會提供各種服務是劃槳，政府不精通此道，所以政府不需要去做也不應去做。
聯(lián)系實際，這似乎有些絕對。
從各國行政改革的實踐可以看出，一些關系國計民生的服務性工作，如城市公共交通、環(huán)境保護、國家安全等，由于投資大、建設周期長，且關系國家切身利益，若讓私人企業(yè)或非盈利性組織去做則難于負擔；何況，這些公共服務都有一個顯著的特點，即私人邊際收益（成本）與社會邊際收益（成本）不相符、因其成本和收益無法在公民之間均等地劃分而存在免費搭車問題，等等。
這些特點決定了這類服務應該由政府來提供。
所以，在政府只負責決策的前提下，推向企業(yè)的服務性工作職能是有選擇的，對于某些服務性工作如國家安全等只能由政府來提供，私人企業(yè)畢竟追求的永遠是利益，難免不會為了一己私利而出賣國家和人民的利益。
這一點，政府在改革過程中一定要認識清楚，千萬不能過于放松警惕。
在該書的第九章，認為政府應該是重參與協(xié)作的分權模式而非層級節(jié)制的集權模式：即政府應仿效企業(yè)領導者的作法，將集權式的管理權下放，將政府的層級節(jié)制模式變?yōu)閰⑴c協(xié)作模式，實行參與管理。
書中提到，分權機構有多優(yōu)越性：分權機構比集權機構有更多的靈活性，對情況和顧客需求的變化能迅速地做出反應，全力分散的機構更有效率，更有創(chuàng)新精神，更有責任感等等。
因此主張政府應削平復雜的層級組織模式，通過參與式管理，分散公共機構的權利，分散聯(lián)邦政府的權力。
當然，全力下放的卻在一定程度上可以使權力因地制宜得到有效合理的應用，但是書中在主張將集權式的管理權力下放的同時，忽略了對下放權力不可缺少的對等物，處理不好這一問題，則權力下放將很難達到預期的效果，甚至會適得其反。
以次為鑒，我國的政府改革應該在一定程度上實施對權力的有效制約。
書中第七章，有收益而不收費：即政府不應僅僅靠預算度日，而應具備一種投資觀點，學會用各種形式集資、賺錢，為回報而投資，變管理者為企業(yè)家，變花錢政府為賺錢政府。
這顯然與政府的職責和目標是背道而馳的，因為政府的本質(zhì)決定了政府必須側重能夠選擇公共利益、長遠利益而非經(jīng)濟利益、暫時利益，政府不可能像企業(yè)一樣為回報而投資，將集資、賺錢作為主要目標之一，追求利益的最大化。
否則，政府產(chǎn)生及其存在、發(fā)展的根基就將受到質(zhì)疑，社會將會亂套了。
當然，理論也不是真理，需要通過實踐來檢驗，法國小說家馬塞爾??魯斯特曾經(jīng)說過：發(fā)現(xiàn)航程的真正之道并不在于尋找新的土地，而在于用新的眼光來看待事務。
那么，我們就借鑒奧斯本的企業(yè)家政府理論，用一種全新的眼光來看待當代政府的改革吧，在實踐中不斷發(fā)現(xiàn)新的理論，從而實現(xiàn)理論的一次又一次飛躍。
以上觀點，由于本人學識尚淺，有很多不成熟的地方，還有待完善。
通過讀這本書，我發(fā)現(xiàn)自己懂得知識太少了，以后一定要努力學習，讀更多的書，開拓視野，增長見識。
〔改革政府讀后感〕隨文贈言：【這世上的一切都借希望而完成，農(nóng)夫不會剝下一粒玉米，如果他不曾希望它長成種粒；單身漢不會娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不會去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
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名案中的法律智慧 讀后感
[名案中的法律智慧 讀后感]法律離我們有多遠?先看兩條法律條文：第218條倘醫(yī)生以青銅刀為自由民施行嚴重的手術，名案中的法律智慧 讀后感。
而致此自由民于死，或以青銅刀割自由民之眼瘡．而毀損自由民之眼，則彼應斷指。
第823條因故意或者過失不法侵害他人生命、身體、健康、自由、所有權或者其他權利者。
對他人因此而產(chǎn)生的損害負賠償義務。
前一條法律出自3800年前的《漢謨拉比法典》，后一條出自1900年的《德國民法典》；前者被認為是迄今為止可查的最古老的法典，它是古代法律的典范，后者被認為是現(xiàn)代西方最成熟的法典，它是現(xiàn)代民法典的楷模。
兩個法典之間，相距近3000年。
在這3000年的歷史中，人類的法律制度伴隨著人類的演化也發(fā)生了諸多的變化。
上述第218條給我們提供了一幅法律畫卷：一個醫(yī)生手術不成功，導致病人的死亡或者傷害，他因為他的行為而失去了他的手指；上述第823條給我們提供了一個法律的權威，一個威嚴的尊者命令對有過錯的人實施懲罰。
法律畫卷給我們的是生動、具體和生活化的法律形象，而法律權威給我們的是概念、抽象和職業(yè)化的法律形象。
法律由具體的個案發(fā)展成抽象的規(guī)則，被認為是法律的一種“進化”。
法律的這種演化帶給我們一些積極的東西，同時也失去了一些鮮活的東西。
法律的抽象化、規(guī)則化和職業(yè)化，使得法律的從業(yè)者可以從法律的一般原則推演出法律的特殊性，他可以不管具體案件之間干差萬別的事實而適用法律、決定案件當事人之間的權利和義務；同時，這種“科學”的法律學也使得法律遠離了社會生活，法律的知識被少數(shù)“社會精英”所壟斷，法律運作的主體不再是社會中活生生的人，而是高高在上的立法者和法官，及法律的其他附屬職業(yè)者。
這種演化是一種進步?還是一種退步?與之相關的問題則是：法律應該與現(xiàn)實的生活有多遠?中國原本也有自己法律傳統(tǒng)的，可惜在清末的時候中斷了。
我們的老祖宗們不小心抄襲了日本的法典，而那個日本的法典又是不小心的德國法典的復制品。
這樣一來，我們現(xiàn)在的法律既沒有中國社會生活的根基，也沒有日本或者德國法典內(nèi)在東洋和西洋的社會生活的根基。
法官們學的是西方的法典，用的是西方傳統(tǒng)的法典，而他要處理的又是中國社會本身的問題，在人類共同的問題上，適用西方法律規(guī)則是沒有問題的，而在東西方有差異性的地方，法律職業(yè)者們用西方的法律理念處理中國的問題，他們強暴了中國的社會，法律職業(yè)者又沒有真正弄清西方法律理論所依賴的西方社會生活，他們又強暴了西方社會。
中國學習西方法律已經(jīng)成為一種事實，“西方法律制度中國本土化”只是學者們的良好愿望，法律制度的趨同化與民族法律個性的喪失，則是法律發(fā)展的一般模式，讀后感《名案中的法律智慧 讀后感》。
在這個前提下，我們的工作不僅僅是要提倡建設中國特色的法治，更重要的是：我們要弄清西方傳統(tǒng)法律如何在西方社會中發(fā)生?這也是本書的一個出發(fā)點，這就是：從西方社會的生活中去發(fā)現(xiàn)西方法律規(guī)則的含義。
將法律規(guī)則與社會生活聯(lián)系起來，最后形成法律規(guī)則體系最典型的法律制度，應該是英國和美國的法律制度，拿專業(yè)術語來說，就是英美法系的判例法。
本書的內(nèi)容就是對英美判例的介紹、解讀和評論。
就每個案件而言，雙方當事人之間發(fā)生了法律的糾紛，就是一個法律的事件，每個事件都是緊張的、沖突的、微妙的，甚至是帶有個人隱私的，從而也是具有社會價值及新聞價值的，每個事件都可以上大報的頭版頭條。
當事人到了法院，法官們就會提出解決問題的若干方案，每種方案都具有法官們的法律理由，法律理由的濃縮就形成了法律的規(guī)則。
這種法律規(guī)則決定了當事人法律上的命運，同時也指導著普通大眾在相同或者相似事件中將來的行為，因為法律的規(guī)則指引著法律行為的預期結果。
與此相一致，我對每個案件的表達分為三個部分，其一是對案件事實的描述，具有好奇心的讀者也許會找到他們所需要的東西；其二是對法官所形成或者適用的法律規(guī)則的解讀，對法律智慧有興趣的讀者會感受到法律智慧的愉悅；其三是對案件進行形而上的評論，喜歡刨根問底的讀者可以發(fā)現(xiàn)進一步思考的線索。
選人本書的案件，基本上分為三類，第一類是那種可以稱為lea血1gcase，一個案件代表了一種新的訴訟形式和訴訟規(guī)則；第二類可以稱之為principalcase，每一個案件都可以入選法學院的教科書，第三類可以稱為famousCase，每個案件都可以成為大眾討論的話題。
為了方便起見，本書統(tǒng)稱之為“名案”。
如果讀完本書后，你有如下的感嘆之一，那么我就覺得這本書沒有白寫：這本書很好玩，案件很有趣，漫畫也很精彩。
法官的分析很精辟，我知道了在何種案件中應該如何處理。
讀懂這本書其實不容易，不過，在折磨自己大腦的時候卻頗有收獲。
哈哈。
法律原來是這樣。
它離我們的生活并不遙遠啊! 〔名案中的法律智慧 讀后感〕隨文贈言：【這世上的一切都借希望而完成，農(nóng)夫不會剝下一粒玉米，如果他不曾希望它長成種粒；單身漢不會娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不會去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
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覺醒讀后感
[覺醒讀后感]文化的發(fā)展，文明的發(fā)生，都離不開人的參與，人類精神覺醒在人的發(fā)展過程中舉足輕重，覺醒讀后感。
對于哲學、思想、學術和文化，可謂仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，未有統(tǒng)一的標準。
看過劉家和的《論古代人類精神的覺醒》一文深有感觸，他似乎將雅斯貝斯的軸心期理論加以概括，升華出了深刻的主題。
劉家和用三個部分系統(tǒng)論述古代人類精神覺醒這一問題。
第一部分是作者個人對古代人類覺醒的內(nèi)涵的理解；第二部分是綜合地分析公元前八世紀——公元前三世紀的那次古代人類的精神覺醒的條件；第三部分則是具體地比較分析了古代印度，希臘，中國的人類精神覺醒的特點。
通讀全文，我們就會對對其觀點有一定的思考與不同程度的認同。
關于 人類精神覺醒的概念，劉家和指出是人類經(jīng)過對自身存在的反省而達到一種精神上的自覺。
可能很多人會將精神覺醒僅限于覺醒的層面，即簡單地認為是人類的反省、反思、思考，或者說是一般的認識，至于對反省、反思、思考及認識的內(nèi)容就不會太關注，也不可能思考的太深入，更不會考慮到這種反省及認識的層次感，當然也就對覺醒的內(nèi)容的認識達不到一定的高度。
因而，劉家和用三個層次的反省使我們認清了這一概念。
首先，要反省人與自然或天的關系，達到關于自身對外界限的自覺，也就是人能將自己從自然界中辨認出來；其次，要反省人與人之間的關系，達到關于自身內(nèi)部結構的自覺，也就是人要認清自身的內(nèi)部結構；再次，要反省人的本質(zhì)或人性問題，達到關于自身的精神的自覺。
在這里強調(diào)的是，只有實現(xiàn)前兩個層次的反省，才能最終達到精神覺醒的層次——對人性問題的反省與自覺。
這就體現(xiàn)出一種哲學傾向，也正如文章開頭作者提到的：在中國，印度，希臘等地首次出現(xiàn)了許多哲學家，人類開始了對自身的反省，其精神的潛力遂得以充分展開。
可見，作者肯定哲學在人類精神覺醒中所起的重大作用。
哲學的相關概念也可幫助我們更好的理解：哲學，作為人類知識體系的一個組成部分，其特征是具有高度的概括性和智慧性因而也具有更廣泛而深刻的指導意義。
哲學史也就是人類對包括自然、社會和人類自身在內(nèi)的整個世界的最普通、最一般的規(guī)律的認識發(fā)展的歷史。
正如列寧所說：簡略地說，就是整個認識的歷史。
（《哲學筆記》）誠然，這也是雅斯貝斯的軸心期理論首先表現(xiàn)出的一個特征，即涌現(xiàn)出眾多的先哲。
在中國誕生了孔子和老子，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、荀子和諸子百家，都出現(xiàn)了；印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯注意和虛無主義的全部范圍的哲學可能；在伊朗，祆教創(chuàng)始人瑣羅亞斯德提出了一種挑戰(zhàn)性的論點，認為宇宙的過程和人世的生活屬于善與惡之間的斗爭；希臘也賢者如云，有詩人荷馬、哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖等。
這些名字標志著人敢于依靠個人自身了。
哲學家首先出現(xiàn)在世界上，他們象征著人在自己身上發(fā)現(xiàn)了最根本的源泉，人以自己內(nèi)在的世界來抗拒整個外在世界，借此他可以超越自身和世界之上。
出現(xiàn)了先哲，有了哲學，人類精神覺醒便開始了。
此外，在第一部分中劉家和還通過分析原始時代和文明時代早期的社會條件，界定了人類精神覺醒的具體時間，即公元前八世紀——公元前三世紀，再具體點提到：公元前六世紀希臘的泰利士，印度的釋迦牟尼和中國的孔子的出現(xiàn)。
這是人類系統(tǒng)的哲學思考的開端，也是人類精神覺醒的明顯標志。
劉家和和雅斯貝斯都認為：原始時代無精神覺醒。
劉家和用兩例來證明：一是，原始的圖騰制度，它使人類把非人類的異物視為自己的同類，這說明人還沒有從自然中分離出來；二是，原始的社會組織——部落，它使人類把本為同類的其他人視為異物，這又說明人對自己的內(nèi)部結構還沒有清醒的認識。
這兩方面恰恰對應人類實現(xiàn)精神覺醒的前兩個層次，既然前兩個層次都沒有實現(xiàn)，如何能達到人類的精神覺醒呢
作者同樣又認為：文明早期無精神覺醒。
文明時代雖伴隨著生產(chǎn)的發(fā)展，城市的興起，國家的產(chǎn)生，文字的出現(xiàn)等等，而恰恰這些也是人類精神覺醒的必要條件，但卻不是充分條件。
因為這一時期，生產(chǎn)雖有發(fā)展，但卻沒有發(fā)展到一定程度；城市遂興起了，卻沒有起到一定作用；國家亦產(chǎn)生了，但早期國家發(fā)展并不充分，血緣與地緣組織仍然并存，國家還處于一種過渡階段；文字出現(xiàn)了，卻沒有關于人類對自身反省的記載。
所有這些，都決定了原始時代（史前時代）與文明時代早期人類并沒有出現(xiàn)精神覺醒。
正因為史前時代與文明早期不具備這樣那樣的條件，所以作者在第二部分著重介紹人類精神覺醒的條件。
劉家和通過具體分析比較古印度，希臘和中國的實際情況，總結出的條件有三：其一，這一時期鐵器廣泛使用，經(jīng)濟空前發(fā)展，擴大了人類對自然的開發(fā)深度和廣度，也擴大了人們在地區(qū)內(nèi)和地區(qū)間的往來，從而使人有可能由原先的狹小的活動范圍和狹窄的眼界中解脫出來；其二，約公元前八世紀以后，印度，希臘和中國都經(jīng)歷了一個血緣關系削弱或解體的過程，血緣組織的解體，使人們得到難得的自由，從而越來越注重個人的存在價值；其三，公元前八世紀以后的幾個世紀中，印度，希臘和中國都曾有過小邦林立的狀態(tài)，邦與邦之間存在著種種矛盾和沖突，爭霸戰(zhàn)爭頻繁不斷，讀后感《覺醒讀后感》。
這種形勢下，一方面為贏得戰(zhàn)爭，各國都會不擇手段，重用一切人才，當然也給了廣大知識分子以難得的機會，因而相當于古代哲學家的人士應運而生；另一方面，戰(zhàn)爭引發(fā)了種種社會矛盾，為了解決各種矛盾，人們不得不注重精神上的思考，關于人性問題的探討也就理所當然地浮出水面，成為人類精神覺醒的標志。
通過這些條件的分析，可以得出一個結論，也正如雅斯貝斯所說的：軸心期事件事實上是一個關于人類內(nèi)部的新起點，而不是關于人性整體的共同發(fā)展的問題。
（《雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》》它只涉及少數(shù)區(qū)域。
軸心期并非人類進化的普遍階段，而是一支獨特的歷史分叉過程。
（同上）通過總結古代印度，希臘和中國三個古文明的共同條件，我們也清楚了為何人類精神覺醒偏偏發(fā)生在這個時期的這些地區(qū)，而在其他地區(qū)其他時間卻沒有發(fā)生。
（如古代埃及，兩河流域，皆因條件不具備，且深受傳統(tǒng)所限而與精神覺醒無緣。
）最后劉家和比較分析了古代印度，希臘和中國的人類精神覺醒的特點，分別加以論述。
在人與自然或天的關系研究上，印度形成宗教研究的傳統(tǒng)，希臘形成科學研究的傳統(tǒng)，中國則形成人文研究的傳統(tǒng)；在人與人的關系研究中，印度佛教主張無差別的平等，古希臘學者揭示人類平等中的內(nèi)在矛盾，而中國儒家則以具有禮的形式的仁使現(xiàn)實的有差別的仁同一起來；在人性問題上，古印度將人理解為宗教的動物，古希臘將人理解為政治的（城邦的）動物，而古中國則將人理解為倫理的動物。
從這一部分的比較中，我們對三種古文明的精神覺醒的不同特點一目了然。
對于異地同時發(fā)生的這次突破現(xiàn)象，特點卻迥然各異，不得不引起我們的深思，而作者的分析闡述，也使我們用現(xiàn)代的眼光去審視這些特點，從而找到了古今的共通點，那就是古代人類覺醒帶來的中西方文化上的差異。
在印度尤其重視宗教，不僅在研究人與自然關系中、在人與人關系上、人性問題上都離不開宗教的影子，因此古印度的這種精神覺醒造成的正是它的宗教性文化特征。
同理，古希臘是歐洲文明的搖籃，黑格爾說過：一提到希臘這個名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中尤其是在我們德國人心中，自然會引起一種家園感。
（《哲學史講演錄》）后世的歐洲文化都是在希臘古典文化的孕育下發(fā)展起來的，古希臘的精神覺醒形成的正是那種科學嚴謹?shù)臍W洲文化；而中國則依然繼承幾千年來根深蒂固的人文倫理傳統(tǒng)思想，處處彰顯中國特色的儒家人文文化特色。
《信仰與覺醒》讀后感在《信仰與覺醒》一書中把康德列在黑格爾之后，這在中外學者中并不少見。
這樣做實際上是把康德擺到了黑格爾之上的位置。
在反形而上學的氛圍中，這是很自然的。
但我卻不是太贊同這種做法。
尤其當談到信仰時，我認為黑格爾還是應當擺到康德之后，后面可以再加一個波蘭尼。
康德說，我限制知識，為的是給信仰留下地盤。
但他把知識限制得太過了，以至于只把自然科學作為科學，而人文社會科學則全部作為準科學或次科學。
新康德主義把自然科學和人文社會科學截然二分，就是這種做法的延續(xù)。
如果說近代經(jīng)驗主義（經(jīng)驗論）把物理學作為知識的典范，理性主義（唯理論）把數(shù)學作為知識的典范，那么我們就可以說，黑格爾是把人文社會科學作為知識的典范，盡管當時作為典范被公認的人文社會科學還不存在。
狄爾泰等哲學家的貢獻，恰恰在于像康德為自然科學劃定范圍那樣，為人文社會科學劃定了范圍。
信仰與知識的界限，由此才獲得了充分的含義。
也就是說，信仰與知識的差別，不僅是信仰與自然科學的差別，而且是信仰與人文社會科學的差別。
馬克思認為，自然科學和人文社會科學的對立，實際上是由勞動和資本的對立造成的。
當勞動從屬于資本的時候，人文社會科學必然會被從屬于自然科學，而當勞動起而反對資本的時候，人文社會科學也會起而反對自然科學。
當勞動與資本的對立消除之后，自然科學和人文社會科學的對立也將消失，自然科學和人文科學將成為同一門科學。
按照波蘭尼的看法，不管能否消除勞動和資本的對立，自然科學和人文社會科學的對立都應當消除。
至于信仰與知識的對立，在波蘭尼看來也應當消除，因為任何科學，無論是自然科學還是人文社會科學，都以信仰為前提和基礎。
這樣，波蘭尼就以另外一種方式回到了黑格爾。
黑格爾把宗教和藝術都作為絕對精神的一個方面，這表明，他混淆了知識與信仰的界限，實際上把信仰當成了最高的知識類型，而知識當成了信仰的最高形式。
這當然是錯誤的。
但實證主義者把經(jīng)過狹隘理解的自然科學作為知識范式，并以此批判黑格爾，更加大錯特錯。
相比之下，馬克思劃分生活與意識，認為生活決定意識，而不是意識決定生活，然后把科學作為意識的升華形態(tài)，強調(diào)科學與生活的統(tǒng)一，這種批判才是真正有效的。
黃慧珍認為，馬克思過分抬高了醒的作用，忽視了覺的作用。
這在終結論的意義上是正確的，在過程論的意義上是不正確的。
終結論意味著，共產(chǎn)主義（馬克思把這之后的社會稱為人類社會）作為醒的狀態(tài)，與它之前的階段（馬克思稱為市民社會）作為覺的狀態(tài)，兩者之間有一道截然分明的界限。
而過程論則意味著，共產(chǎn)主義與非共產(chǎn)主義之間，只是一個程度的問題，兩者之間沒有絕對的界限。
馬克思一生既有終結論觀點，也有過程論觀點，但早期終結論色彩較濃，后期過程論色彩較濃。
表現(xiàn)在覺、醒關系上，馬克思早年認為人可以完全進入醒的狀態(tài)，后期則認為覺的狀態(tài)會永遠存在。
在必然王國和自由王國的關系中，馬克思早期傾向于人類可以超越必然王國，晚年則傾向于必然王國永遠存在。
馬克思去世以后，馬克思觀點中的兩種傾向分離開來，各自得到了片面發(fā)展。
這種分離和片面化產(chǎn)生了嚴重的后果。
馬克思由此也遭到了不公正的對待和錯誤的批判。
因此，今天我們需要做的，不僅是回到馬克思，而且是對馬克思本人的觀點進行批判，表現(xiàn)在信仰問題上，是重新劃分絕對知識與絕對信仰的界限。
就我本人的觀點而論，我認為共產(chǎn)主義在終結論的意義上是不成立的，在過程論的意義上是成立的，終結論意義上的共產(chǎn)主義只能是一種信仰，而不可能成為一種知識。
只有過程論意義上的共產(chǎn)主義才能成為知識。
〔覺醒讀后感〕隨文贈言：【這世上的一切都借希望而完成，農(nóng)夫不會剝下一粒玉米，如果他不曾希望它長成種粒；單身漢不會娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不會去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
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大教學論讀后感
[大教學論讀后感] 教育必須適應自然 ——《大教學論》讀后感 一、內(nèi)容梳理 《大教學論》（[捷克]夸美紐斯著，傅任敢譯，人民教育出版社1999年版），該書是17世紀世界著名教育家夸美紐斯最重要的著作，是近代第一部系統(tǒng)論述教育理論的著述，其內(nèi)容不僅涉及教學論，同時涉及教育的各個方面，如教育目的、德育、體育、學制、課程等，大教學論讀后感。
它奠定了現(xiàn)代教育學的基本框架，使教育學從綜合性的知識領域中分離出來成為一門獨立學科。
夸美紐斯是捷克人，他生活的年代是1592－1670年，相當于我國明代萬歷20年到清康熙9年，他終生從事教育工作。
他熱愛兒童，熱愛教育，他有十分豐富的教育經(jīng)驗。
他在教育思想和教學理論上作出了劃時代的貢獻而被推崇為教育學上的哥白尼。
他一生著作很多，主要教育學說包括在他的《大教學論》中。
《大教學論》實際上包含了整本教育學的內(nèi)容，并且奠定了今日分科教學法的基礎。
這里介紹的是教育科學出版社最新出版的《大教學論》版本及該書目錄。
在夸美紐斯的256種著作中，最能集中而全面地體現(xiàn)他的教育理論研究成果的，便是《大教學論》。
這部著作雖名為《大教學論》，但實際上它的內(nèi)容遠遠超出了教學論的范圍，涉及教育理論的各個方面。
它奠定了現(xiàn)代教育學的基本框架，是教育學從綜合性的知識領域中分離出來成為一門獨立學科的起點，它標志著教育理論發(fā)展史上一個全新階段的開端。
《大教學論》的宗旨就是將一切知識教給一切人。
不論是富人或窮人，出身高貴或出身微賤，男人或女人，都應受到教育，獲得知識、德行和虔信。
夸美紐斯力主初等教育成為普及教育，在每個小村莊都設立學校，不使任何人被排到社會的安適、和平、寧靜，建立一個和諧的社會秩序，使人人有工作、有飯吃，過著快樂、幸福的生活。
夸美紐斯為此奮斗終身。
《大教學論》提到的人名有八十余人，其中，引證的古希臘、羅馬人共有38人，可見他對希臘、羅馬教育遺產(chǎn)的重視。
基督教的《圣經(jīng)》仍然是夸美紐斯教育思想的一個重要來源。
《大教學論》共三十三章，可以分成六個組成部分或六編。
（一）總論，第一至十四章，其中第一章可以看做全書的緒論或引言。
第二、三、四章討論教育的目的和任務。
第五、六、七章論述教育的作用或教育與人的發(fā)展的關系。
第八、九章論述普及教育問題。
第十、十一、十二章論述教育改革的必要性和可能性。
第十三、十四章探索教育和教學的規(guī)律或總的指導原理。
?。ǘw育（健康教育），第十五章。
?。ㄈ┙虒W論，第十六至二十二章，又分三部分：（1）教學原則、規(guī)則和方法，第十六至十八章；（2）教學組織形式—班級授課制，第十九章；（3）分科教學法，第二十至二十三章，分別論述自然科學、人文學科和語文教學法。
?。ㄋ模┑掠?，第二十三至二十六章，分別論述了道德教育、宗教教育、紀律和學生讀物的精選。
?。ㄎ澹W制和課程，第二十七至三十一章，分別論述了統(tǒng)一的、互相銜接的四級學制及各級學校的課程設置、教科書及升入高一級學校的考試制度。
?。┛偨Y，第三十二至三十三章，論述了本學校改革方案的優(yōu)越性以及實現(xiàn)這一方案的必要條件，呼吁社會各界人士通力協(xié)作，共襄義舉。
二、目錄 扉頁 向讀者致意 獻詞 教學藝術的用途 第一章 人是造物中最崇高、最純粹、最卓越的 第二章 人的終極目的在于來世 第三章 今生只是為永生作準備 第四章 為永生作準備有三個層次：認識自己(認識萬物)、管束自己、皈依神 第五章 這三者(學問、德行、虔信)的種子已天然地種植在我們身上 第六章 如果要造就一個人，就必須由教育去完成 第七章 人最容易在年輕時形成，若非這個年齡，就不能正確地形成 第八章 年輕人必須接受公共教育，因此學校是必需的 第九章 所有男女兒童都應該上學 第十章 學校應提供廣博的教育 第十一章 在此以前沒有過完善的學校 第十二章 改革學校是可能的 第十三章 改革學校的基礎必須是萬物的確切規(guī)則 第十四章 教導的確切的規(guī)則只能從自然借取 第十五章 延長生命的基礎 第十六章 教和學的普遍要求，亦即必須準確地達到預期結果的教和學的方法 第十七章 教和學的方便性的諸原則 第十八章 教和學的徹底性的諸原則 第十九章 教和學的簡明性和快速性的諸原則 第二十章 各種科學的教法（科學教學法） 第二十一章 人文學科的教法（藝術教學法） 第二十二章 語文教學法 第二十三章 道德教學法 第二十四章 灌輸虔信的教學法 第二十五章 如果我們想按照純粹基督教的律法改革學校，就必須從學校中清除異教徒的書籍，不然，無論如何也要在使用它們時比以前更加謹慎小心 第二十六章 論學校紀律 第二十七章 論基于年齡和學業(yè)的學校的四級劃分 第二十八章 母育學校素描 第二十九章 國語學校素描 第三十章 拉丁學校素描 第三十一章 論大學，論學生的旅行和光明學院 第三十二章 論通用的完善的教導規(guī)則（論教導的普遍和完善的秩序） 第三十三章 實現(xiàn)此種通用教學法的前提（論實行這種普遍方法的前提） 后記 附錄 夸美紐斯對幾個重要教育問題的主張——紀念夸美紐斯誕生365周年 揚，阿莫斯·考門斯基（夸美紐斯）的生平和思想 譯名對照表 三、精彩摘要 描繪藝術中的藝術（教學藝術）是一件繁難的工作，需要非凡的批判；不獨需要一個人的批判，而且需要許多人的批判；因為沒有一個人的眼光能夠如此敏銳，使任何問題的大部分不致逃脫他的觀察。
人是造物中最崇高、最完善、最美好的。
人的終極目標在今生之外。
今生只是永生的預備。
永生的預備有三個階段：知道自己（并知萬物），管束自己，使自己皈依上帝。
關于教育中的上帝：亞里士多德說：“人人都有一些關于神的概念，人人都把最高的地位歸給神。
”柏拉圖也說：“上帝是至高的善，高于一切存在，高于自然；一切造物都趨向于他。
”《圣經(jīng)》上說：“愛好真理的人容易看到真理，尋求真理的人容易發(fā)現(xiàn)真理。
它讓悟性去見它，凡是在它的門前等候的人都可以不受麻煩就得到它。
”要告訴他們，凡是行為良好，值得站在上帝跟前的人就是加倍幸福的人。
但是生時與上帝相通的人，死后便會到上帝那里去。
《圣經(jīng)》應該成為基督教學校的第一個字母和最末一個字母。
教育的作用：假如要形成一個人，就必須由教育去形成。
有人說，人是一個“可教的動物”，這是一個不壞的定義。
實際上，只有受過恰當教育之后，人才能成為一個人。
柏拉圖 “人若受過真正的教育，他就是個最溫良、最神圣的生物；但是他若沒有受過教育，或者受了錯誤的教育，他就是一個世間最難駕馭的家伙。
”我們由此可以知道，凡是生而為人的人都有受教育的必要，因為他們既然是人，他們就不應當成為無理性的獸類，不應當變成死板的木頭。
教育的早期性：人最容易在少年時期去形成，除了這種年齡就不能形成得合適。
最謹慎的辦法是，在很小的時候，就去把人形成到合乎智慧的標準。
教育應當從早開始。
學校教育：青年人應該受到共同的教育，所以學校是必需的。
一切男女青年都應該進學校。
學校教育應該是普遍的。
所以所羅門所說的關于美麗但是愚蠢的婦女的話，對于有學問而沒有德行的人也是適用的，他說：“婦女美貌而無見識，如同金環(huán)帶在豬鼻上。
”教育是生活的預備，能在成年以前完成。
教育中的秩序：改良學校的基礎應當是萬物的嚴謹秩序，讀后感《大教學論讀后感》。
時間的巨流是因什么媒介才這樣準確地和連續(xù)地分為年、月、日的呢
沒有別的，只是由于蒼天的不變的秩序之故。
所以，教學藝術所需要的也不是別的，只不過是要把時間、科目和方法巧妙地加以安排而已。
教導的嚴謹秩序應當以自然為借鑒，并且必須是不受任何阻礙的。
現(xiàn)在就很明白了，秩序是把一切事物教給一切人們的教學藝術的主導原則，這是應當、并且只能以自然的作用為借鑒的。
一旦這個原則徹底地被掌握以后，藝術的進行立刻便會同自然的運行一樣容易，一樣自然。
西塞羅說得很恰切，他說：“假如我們把自然看做我們的向導，她是決不會把我們領入歧途的。
”他又說：“在自然的指導之下，迷途是不可能的。
”這是我們的信仰，我們的建議是要經(jīng)心地注視自然的作用，要去模仿它們。
關于語文學習：一切語文都不要從文法去學習，要從合適的作家去學習。
語文的學習，尤其在青年時代，應當和事物的學習聯(lián)系起來，使我們對客觀世界的認識和對語文的認識，即我們的對事實的知識和我們表達事實的能力得以同步前進。
因為我們是在形成人，不是形成鸚鵡。
一切語言通過實踐去學比通過規(guī)則去學來得容易。
教育的興趣：應該用一切可能的方式把孩子們的求知與求學的欲望激發(fā)起來。
教導的方法應該減輕學習的苦楚，使學生在功課上不受到任何阻礙或耽誤他們的進步。
教育中的實踐性：假如教師教授任何事情的時候，同時把它在日常生活中的用途告訴學生，學生的工作就會來得輕松些。
只有那些易于指明用途的事情才應教給學生。
對于每門學科，都要考慮它的實用問題，務使不學無用的東西。
凡是學過的東西都應該由一個學生傳授給另一個學生，使沒有知識不被利用。
因為只有在這樣的意義之下，我們才能懂得“假如別人不知道你是知道的，你的知識便是無用的”這說法的意思。
有一句話，說：“教導別人的人就是教導了自己。
”這是很對的，因為不僅時時復習可以把一件事實不滅地銘刻在心靈上，而且“教”的本身對于所教的學科可以產(chǎn)生更深刻的理解。
凡是應該知道的就必須教。
凡是所教的都應該當做能在日常生活中應用并有一定用途的去教。
凡是應當做的都必須從實踐去學習。
師傅并不用理論去耽擱他們的徒弟，而是從早就叫他們?nèi)プ鰧嶋H工作；……所以，在學校里面，應該讓學生從寫字去學寫字，從談話去學談話，從唱歌去唱歌，從推理去學推理。
這樣一來，學校就可以變成一個忙于工作的工場，凡是努力獲得了成就的學生就可以體驗到一句成語的真理，就是：“我們同時形成了我們自己，也形成了我們的材料。
”昆提利安在多年以前就說過：“通過教誨，路途是長遠而困難的，通過榜樣則是短捷而可行的。
” 因為德國人有一種說法是很有道理的，他們說：“良好的領袖就有良好的隨從。
”忒楞斯的話也很恰當，他說：“只要你先走，我一定跟上來。
”兒童學習行走、奔跑、談話與游戲，全是這樣從模仿學來的，不要任何艱難的規(guī)則。
規(guī)則對于悟性像一些荊棘，要懂得它們的意義既需注意，又需能耐，而榜樣則是最愚蠢的學生也可以受益的。
沒有一個人單靠規(guī)則精通過任何語言或藝術；至于通過實踐，即使沒有教誨，精通也是可能的。
產(chǎn)生一個藝術家的是實踐，不是別的。
教學的選擇性：辛尼加說：“時間這樣的寶貴，卻去學習這么多無用的東西，這是何等的瘋狂啊。
”所以，無論什么東西不可單因它在學校里有價值去學習，要因它在生活上有用處才可學習，這樣，一個學生學得的知識才不至于一出學校，立刻就消失掉了。
凡是所教的都應該坦率地教，不可錯綜復雜地教。
教學的直觀性：我們由此可以為教師們找出一條金科玉律。
在可能的范圍以內(nèi)，一切事物都應該盡量地放到感官跟前。
一切看得見的東西都應該放到視官的跟前，一切聽得見的東西都應該放到聽官的跟前。
氣味應當放到嗅官的跟前，嘗得出和觸得著的東西應當分別放到味官和觸官的跟前。
假如有一件東西能夠同時在幾個感官上面留下印象，它便應當和幾種感官去接觸。
一個人如果看見過一次人體解剖，較之讀完了最詳盡的解剖學，可是實際從嚴沒有看見過解剖，對于人體各部分的關系一定知道并記得準確得多。
所以說：“看就是信。
教育中的紀律：我們不可能謹慎到不讓任何惡事得到一個進口，所以，嚴格的紀律是必須用來制止邪惡的傾向的。
有需要的時候就應當利用責備或懲罰，斥責或鞭撻。
這種懲罰永遠應該當場執(zhí)行，使邪惡剛一出現(xiàn)就可以受到遏抑，或盡可能連根拔除。
波希米亞有一句諺語說：“學校沒有紀律猶如磨盤沒有水。
”這是很對的。
因為如果你從磨坊取去了水，磨盤就會停止，同樣，如果你從學校取消了紀律，你就是剝奪了它的發(fā)動力。
因為紀律不是別的，它只是一種不會失敗的方法，我們可以用來使我們的學者變成真正的學者而已。
嚴格的紀律不應當在跟學習或文術練習有關的事情方面去用，只能在道德問題遭到危險時用。
凡是想把青年撈入德行的網(wǎng)里的人，他就必須一方面用嚴酷的辦法使之畏懼和恭順，一方面用溫和與情愛的辦法去抬高他們。
凡是能夠結合這兩個極端的教師就是幸福的教師
凡是能夠得到這種教師的孩子就是幸福的孩子
凡是愿意在學校里面求學的人就必須服從學校的紀律。
紀律有三等：第一，不斷的監(jiān)視，因為我們決不能全然相信孩子們的勤勉與天真。
（難道他們不是亞當?shù)淖訉O嗎
）我們必須使他們時時處在我們的監(jiān)督之下。
第二，譴責，凡是越出了正軌的學生都應該通過譴責喚回理性服從的大道。
最后，懲罰，如果勸告沒有效力就必須懲罰。
不過，一切紀律都必須謹慎地施用，除了誘導學生完全做好工作以外，沒有別種目的。
四、讀后感 《大教學論》是夸美紐斯在教育理論方面的代表作，夸美紐斯的全部教育思想都不過是《大教學論》中表達過的基本觀點的進一步發(fā)揮和應用。
《大教學論》體現(xiàn)了夸美紐斯在教育史上的許多首創(chuàng)性思想，是人類歷史上第一部系統(tǒng)的、專門的教育理論著作，為近代教育學的建立和發(fā)展打下了良好的基礎，后被教育理論界看做是近代教育開始的標志。
所以夸美紐斯又被稱為“教育史上的哥白尼”。
要想很好的讀懂《大教學論》就要首先來認識夸美紐斯其人。
夸美紐斯是十七世紀杰出的捷克教育家、資產(chǎn)階級民主主義教育家，西方近代教育理論的奠基人之一，同時他還是一位哲學家。
他出生于1592年，去世于1670年，他生活在歐洲從封建社會向資本主義社會過渡的時代，他是這個時代產(chǎn)生出來的一位偉大的教育家。
夸美紐斯對教育的貢獻是巨大的，他在批判舊教育的基礎上提出了一套比較系統(tǒng)的教育理論體系，為近代西方教育理論的發(fā)展奠定了基礎。
他反對封建的等級教育，主張實行全民的普及教育，并為此提出了一種全新的、統(tǒng)一的學校教育體制，為后來學校教育制度的形成奠定了基礎。
尤其是他所創(chuàng)立的學年制和班級授課制更是教育發(fā)展史上的偉大創(chuàng)舉，為我們后人廣泛采用，至今仍具有強大的生命力。
夸美紐斯多次提到了圣經(jīng)、上帝、魔鬼撒旦等，所以說他的教育思想受其時代所限，是具有一定片面性的。
他的教育理論帶有極強的宗教色彩，這和他本人的人生經(jīng)歷是分不開的，他從小受到教會的熏陶，是一個執(zhí)著的信徒。
他的教育思想理論中，一方面主張學習實際有用的知識，另一方面又加強了神學的教學，宗教色彩十分濃厚。
不過盡管如此，夸美紐斯的教育思想仍閃耀著不朽的光芒，在近代教育史上占有極為重要的地位。
對于我們唯物主義者、共產(chǎn)主義者來說，在讀其著作時，取其精華，拋其糟粕，就象我們文韻書齋的讀書格言那樣：我們可以由讀書搜集知識，但必須利用思考把糠和麥子分開。
夸美紐斯的《大教學論》中有許多首創(chuàng)的教育思想： （一）關于一切事物 夸美紐斯因他的“泛智論”而著名，他下的界說：“我們希望有一種智慧的學校，而且是全面智慧的學校，即泛智學校，也就是泛智工場。
在《大教學論》的著述中，夸美紐斯詳細了闡述了他的人性觀，“人是造物主中最崇高、最完善、最美好的”，因而他應當成為理性的動夸美紐斯又提到了和諧教育，走中道之路。
即熱切期望所有的人都能受到完善的教育，使之得到多方面的發(fā)展，成為和諧發(fā)展的人。
強調(diào)“人的本身，里外都是一種和諧”，人在身心各方面都存在著和諧發(fā)展的因素（“種子”），教育就是要使這種因素真正得以發(fā)展。
教育的目的，就是物、一切造物的主宰和造物主的形象和愛物。
要從知識、道德、身體和藝術等方面去全面發(fā)展人，從而實現(xiàn)個體與社會的和諧。
（二）關于一切人 夸美紐斯主張社會上各個階層的人都有權享受教育，“不獨有錢有勢的人的兒女應該進學校，所有城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村的男孩和女孩，不論富貴貧賤，都應該進學校。
對于為什么要實行義務教育，法國18世紀資產(chǎn)階級革命的前驅，啟蒙思想家、教育家盧梭是這樣認識的：“只有各階層的人民不會因缺乏必要的知識而落后干其他人民，革命變革所取得的進步才能得以維持和發(fā)展。
承認上述各點，一切都要依靠國家所給予的正當?shù)慕逃?/p>
” 義務教育應該是一種全人教育，一種社會公民教育。
教育的目的應該是每一個社會公民具備最基本的、系統(tǒng)的、全面的科學文化知識，1985年5月27日《中共中央關于教育體制改革的決定》指出：義務教育，即依照法律規(guī)定適齡兒童和少年都必須接受，國家、社會、家庭必須予以保證的國民教育，為現(xiàn)在生產(chǎn)發(fā)展和現(xiàn)代生活所必須，是現(xiàn)代文明的一個標志。
掌握全部的知識，全面發(fā)展的教育”。
?。ㄈ╆P于全部藝術 教育是藝術，有教材教，整合教育資源，設計教育，研究教育。
夸美紐斯認為一個教師同時教幾百個學生不僅是可能的，而且也是要緊的；因為，對教師、對學生，這都是一種最有利的制度。
那么“怎樣用同樣的書去教一切學生呢
”夸美紐斯也是有所闡述的，他對于這種書籍有很高的要求，認為“這種書籍應該為每個學校編寫出來的——要按照前面所規(guī)定的達到容易、徹底和時間經(jīng)濟的目標的規(guī)則去寫——應該構成一種全部學科的完全的、經(jīng)濟的、準確的縮影。
……最重要的一點是，他們應該寫得簡單、明晰，應該充分幫助學生，使他們在必要時可以不必假助老師，自己就能進行學習。
” 教學藝術是教學方法的升華。
王作仁等主編的《教育詞典》中指出，教學藝術是“能達到最佳教育效果的各種知識、條件、方法和手段的綜合”。
從夸美紐斯的“把一切事物教給一切人的全部藝術”到洛克的“人類之所以千差萬別，便是教育之故” 教學是一門科學，也是一門藝術。
我想作為一名合格的教師，應當掌握一定的教學藝術，從而使自己的教學達到最優(yōu)化的效果。
《大教學論》的主要目的在于：尋求并找出一種教學的方法，使教員因此可以少教，但是學生可以多學；使學校因此可以少些喧囂、厭惡和無益的勞苦，多具閑暇、快樂和堅實的進步；并使基督教的社會因此可以減少黑暗、煩惱、傾軋，增加光明、整飭、和平與寧靜。
《大教學論》結合作者的實地經(jīng)驗闡發(fā)了一些教學經(jīng)驗。
以理性的語言宣揚大教學的理論和方法。
探求人類的本性，以基督教的理論來強調(diào)在教學過程中的平等及原則，力求老師教都得少，而學生學得多。
“大教學論”，就是一種把一切事物教給一切人們的全部藝術，這是一種教起來準有把握，因而準有結果的藝術；并且它又是一種教起來使人感到愉快的藝術，就是說，它不會使教員感到煩惱，或使學生感到厭惡，它能使教員和學生全都得到最大的快樂；此外，它又是一種教得徹底、不膚淺、不鋪張，卻能使人獲得真實的知識、高尚的行誼和最深刻的虔信的藝術。
〔大教學論讀后感〕隨文贈言：【這世上的一切都借希望而完成，農(nóng)夫不會剝下一粒玉米，如果他不曾希望它長成種粒；單身漢不會娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不會去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
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5篇300字的讀書筆記
社會工作專業(yè)和社會工作與管理專業(yè)不是一個專業(yè)。
原因 如下：社會工作專業(yè)它是政府為主體，社會力量廣泛參與的，以社會工作、社會學、心理學等為主干學科基礎，物業(yè)管理、醫(yī)學、法學等為輔助學科，以助人自助為核心理念，以個案工作、小組工作、社區(qū)工作為直接工作方法為案主（client）提供專業(yè)服務，幫助案主解決在與環(huán)境互動過程中所產(chǎn)生的各種問題，幫助案主重塑自信，協(xié)助解決困境，重新融入社會。
所學課程：專業(yè)基礎課程：社會學概論、社會工作概論、社會統(tǒng)計學 、社會調(diào)查研究方法、個案工作、小組工作、社區(qū)工作、社會工作專業(yè)倫理、社會工作行政、社會工作實務、人類行為與環(huán)境、社會心理學，普通心理學、異常心理學。
特色課程其他課程：社會保障概論、中國社會思想史、心理咨詢、犯罪心理學、組織社會學、青少年社會工作、老年社會工作、婦女社會工作、學校社會工作、殘障社會工作、家庭社會工作、醫(yī)務社會工作、社會問題概論、社會政策、現(xiàn)代社會福利思想等。
“社會工作與管理”專業(yè)它是一門培養(yǎng)職業(yè)社會工作者和社會事務高級管理人才的新興專業(yè)，是一個在社會進化發(fā)展過程不可或缺的倡導和實踐“助人自助”的職業(yè)。
從西方社會的發(fā)展來看，社會工作是在工業(yè)社會發(fā)展中出現(xiàn)了一系列較為嚴重的社會問題，如失業(yè)、貧困、犯罪等等，而傳統(tǒng)解決問題的方法和手段已不能滿足社會需要的狀況下產(chǎn)生的。
這些問題使社會穩(wěn)定遭到重大威脅，于是從社會慈善事業(yè)開始，經(jīng)過近百年的演進，社會工作逐步完成了專業(yè)化、職業(yè)化和制度化的發(fā)展。
所學課程社會工作與管理； ?？?；畢業(yè)周期，二年，考”思想、理論和‘三個代表’重要思想概論”、思想道德修養(yǎng)與法律基礎、大學語文、計算機應用基礎、社會學概論、社會保障概論、公共關系學、社會心理學（一）、社會調(diào)查理論與方法、社會工作概論、社會工作實務、社會政策與法規(guī)、社區(qū)服務、社會傳播學、社會問題（共15科）。
社會工作與管理；本科；二年； 馬克思主義基本原理概論、中國近現(xiàn)代史綱要、英語（二）、社會統(tǒng)計學、團體社會工作、西方社會學理論、社區(qū)社會工作、個案社會工作、社會行政、心理衛(wèi)生與心理咨詢、中國福利思想、福利經(jīng)濟學、犯罪社會學、婚姻家庭（共14科）
