《治理與善治》讀后感 2010-10-23
[《治理與善治》讀后感 2010-10-23]讀書(shū)筆記俞可平主編的《治理與善治》，可以說(shuō)是政治學(xué)方面的書(shū)籍，也可以將其看作是社會(huì)學(xué)方面的著作，《治理與善治》讀后感 2010-10-23。
治理最初是側(cè)重于政治上的政府治理、控制或管理，而善治則是要建立在一個(gè)相對(duì)完善的公民社會(huì)的基礎(chǔ)之上，善治的過(guò)程就是還政于民的過(guò)程，也是政府和市場(chǎng)之外的第三方領(lǐng)域充分發(fā)揮效能的實(shí)踐過(guò)程，其實(shí)質(zhì)就是是公共利益最大化的社會(huì)管理過(guò)程。
但是隨著全球化和現(xiàn)代化進(jìn)程的加劇，治理在現(xiàn)代意義上有了很大的變化，并且已經(jīng)成為了各學(xué)科中重要的詞匯，尤其在社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)探討和研究中，其應(yīng)用的頻率越發(fā)提高了，是趕時(shí)髦還是大勢(shì)所趨
我們不得而知，這一學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)是當(dāng)今的前沿問(wèn)題，因而也是值得我們?nèi)フJ(rèn)真學(xué)習(xí)和研究的。
書(shū)中講述了治理的源起、發(fā)展以及作為元治理的自組織與治理的密切關(guān)系，此書(shū)中間部分關(guān)于治理的文章（論文）匯編則是當(dāng)今國(guó)際社會(huì)中重要的前沿理論研究，最后部分便講到了中國(guó)公民社會(huì)的興起和發(fā)展脈絡(luò)，以及我國(guó)政府治理的變遷。
治理的源起與發(fā)展治理一詞最初可以追溯到古典拉丁語(yǔ)和古希臘語(yǔ)中的“操舵”，原意是控制、指導(dǎo)或者操縱，關(guān)于它的流行則是出現(xiàn)在70、80年代，主要原因是與各種社會(huì)學(xué)科中出現(xiàn)的研究范式危機(jī)有關(guān)，這部分危機(jī)主要是指有的學(xué)者和專(zhuān)家對(duì)于當(dāng)時(shí)主流范式描述和解釋本學(xué)科的“實(shí)在世界”的能力不滿(mǎn)而引起的。
于是便將“治理”作為重要的課題加以研究，由此可以看出許多新興的詞語(yǔ)或者是學(xué)科是在問(wèn)題出現(xiàn)時(shí)、危機(jī)顯現(xiàn)時(shí)、社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)出現(xiàn)的，真可謂“時(shí)事造學(xué)科”。
在治理的“實(shí)在世界”中提到，隨著現(xiàn)代化和全球化的發(fā)展速度的加快，治理的手段、方式、內(nèi)容都有了很大的變化，治理一詞在社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)活動(dòng)中越來(lái)越頻繁應(yīng)用。
伴隨著近年來(lái)各種網(wǎng)絡(luò)擴(kuò)張，市場(chǎng)和等級(jí)機(jī)構(gòu)的作用有所下降。
在政治領(lǐng)域、市場(chǎng)領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域中，一切協(xié)調(diào)的方式都會(huì)遇到兩難的困境、矛盾、怪異的現(xiàn)象和失敗，此時(shí)治理的作用就顯得十分的重要，其地位也應(yīng)當(dāng)并且也會(huì)有所提升。
治理興起的部分原因也在于政治經(jīng)濟(jì)狀況發(fā)生了深遠(yuǎn)的變化，使得自組織在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)的協(xié)調(diào)方面發(fā)揮的作用超過(guò)了市場(chǎng)或等級(jí)制原本所起的作用。
治理與自組織關(guān)系的密切性提到治理自然說(shuō)到自組織，因?yàn)樗c治理的關(guān)系是十分密切的，自組織概念是源自與自然科學(xué)和工程技術(shù)學(xué)，是相對(duì)與被組織而言的。
它可以被看做是一個(gè)機(jī)構(gòu)、團(tuán)體，也可以被認(rèn)為是一種很有潛力的理論范式。
有學(xué)者研究表明，事物從無(wú)序走向有序，從較低有序走向較高有序的進(jìn)化過(guò)程有兩種，其中一種方式便是自組織，即自我組織起來(lái)實(shí)現(xiàn)有序化。
在《治理與善治》中，對(duì)自組織也進(jìn)行了分類(lèi)，其依據(jù)的是需要協(xié)調(diào)的行動(dòng)系統(tǒng)之類(lèi)型。
將其分為三類(lèi)：第一層面上指的是，結(jié)成人際關(guān)系網(wǎng)的自組織。
在這一社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中，個(gè)人代表的是其本人或其所擔(dān)任的職能系統(tǒng)，不需要讓特定的機(jī)構(gòu)或組織承擔(dān)義務(wù)。
這是不是可以認(rèn)為是自組織最基層的最為微觀的單位，當(dāng)然這是相對(duì)與默頓的中層理論來(lái)說(shuō)的，讀后感《《治理與善治》讀后感 2010-10-23》。
第二個(gè)層面是指，組織間關(guān)系的自組織。
以有明確的任務(wù)---“戰(zhàn)略聯(lián)盟”成員之間的談判和正面的協(xié)調(diào)為基礎(chǔ)，而紐帶便是成員之間的利益共同點(diǎn)，這一點(diǎn)是十分重要的。
因?yàn)樗亲越M織很重要的要素之一，共同利益點(diǎn)是協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)和前提，自組織中的成員各自掌握著為達(dá)到互利結(jié)果所必需的、同時(shí)又是分散控制著的獨(dú)立資源。
這體現(xiàn)著成員的獨(dú)特價(jià)值和相互制約性，但對(duì)自組織的產(chǎn)生分歧埋下了苗子。
第三個(gè)層面上的是指，若干系統(tǒng)之間調(diào)控的自組織。
即以降低噪聲干擾和進(jìn)行負(fù)面協(xié)調(diào)為基礎(chǔ)，這點(diǎn)我個(gè)人認(rèn)為書(shū)中說(shuō)的有點(diǎn)過(guò)于具體了，這樣的話代表性就不是很強(qiáng)，說(shuō)服力自然有所減弱。
之后提到的組織更具綱領(lǐng)性或者負(fù)有明確使命的組織體系。
這是上升到宏觀層次的自組織，很大程度上可以影響到社會(huì)政策的制定和實(shí)施。
自組織也有其自身的困境：首先是其內(nèi)部成員共同做到既有凝聚力有有適應(yīng)性是件不容易的事情；其次，是單一自組織保持各自的統(tǒng)一和獨(dú)立，同時(shí)又要與其他組織在物質(zhì)、社會(huì)、空間尚保持相互依賴(lài)，相互和諧共存，也實(shí)屬不易；最后，在不同的等級(jí)體制下，自組織又各有其獨(dú)特的運(yùn)作邏輯，統(tǒng)一協(xié)調(diào)的實(shí)現(xiàn)也是有一定難度的。
但是對(duì)于成功的協(xié)調(diào)和治理來(lái)說(shuō)，主要取決于四個(gè)方面：即所采取的協(xié)調(diào)方式如何、需要治理的對(duì)象的配合程度、實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)的環(huán)境狀況如何。
一般來(lái)說(shuō)，當(dāng)環(huán)境相對(duì)穩(wěn)定、成員有一定的自我反思式的檢查、互動(dòng)式的學(xué)習(xí)逐步改進(jìn)，此時(shí)的治理或者說(shuō)是協(xié)調(diào)成功的可能性最大。
善治以公民社會(huì)為基石，公民社會(huì)因善治更和諧《治理》一書(shū)的第二個(gè)側(cè)重點(diǎn)就是善治。
善治的實(shí)質(zhì)是權(quán)力的部分轉(zhuǎn)移，即國(guó)家的若干權(quán)力向社會(huì)的轉(zhuǎn)移和回歸，是還政于民的過(guò)程。
當(dāng)然這不是一件很容易的事情，善治有賴(lài)于國(guó)家和政府，但更確切的說(shuō)是更多的是依賴(lài)于公民的意識(shí)的覺(jué)醒和公民社會(huì)的建立，只有健全的公民社會(huì)才會(huì)有更好的善治，而更好的善治也會(huì)使公民社會(huì)更加的和諧和美好。
需要首先解釋一下的是：公民社會(huì)、市民社會(huì)、民間社會(huì)三個(gè)詞語(yǔ)。
簡(jiǎn)單的講，公民社會(huì)是強(qiáng)調(diào)政治學(xué)和社會(huì)學(xué)意義的，特別是指公民的政治參與和對(duì)國(guó)家權(quán)力的制約，很多年輕學(xué)者喜歡用這一術(shù)語(yǔ)，也是《南風(fēng)窗》雜志中經(jīng)常出現(xiàn)的詞匯，當(dāng)然這也是他們的宗旨之一：呼喚和建立公民社會(huì)。
其政治學(xué)意義，即強(qiáng)調(diào)保護(hù)公民的權(quán)利和公民平等參與政治的民間組織和機(jī)構(gòu)；社會(huì)學(xué)意義則是強(qiáng)調(diào)其“中間性”，即三分法，將整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)分為國(guó)家、市場(chǎng)、社會(huì)三個(gè)互補(bǔ)的領(lǐng)域，主要是指社會(huì)領(lǐng)域的活動(dòng)。
而市民社會(huì)是來(lái)自于馬克思主義的著作當(dāng)中，有一定的貶義，學(xué)屆一般將其等同于資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)。
民間社會(huì)則是臺(tái)灣學(xué)者們慣用的詞語(yǔ)，主要是歷史學(xué)者來(lái)研究中國(guó)近代中的民間組織。
公民社會(huì)的主體是，民間組織或公民社會(huì)組織（CSOs）,離開(kāi)了這一主體也就談不上公民社會(huì)了，它的三個(gè)主要特點(diǎn)是，第一、非官方性，它們是以民間的形式出現(xiàn)的，不代表政府或國(guó)家，也不代表市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的任何立場(chǎng)，是專(zhuān)屬于社會(huì)的，目的是為公共利益尋求最大化；第二是其獨(dú)立性，即有自己的組織機(jī)制、管理方式，有獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)來(lái)源，無(wú)論是在政治上、經(jīng)濟(jì)上、管理上都相當(dāng)?shù)鬲?dú)立于政府；其三是自愿性，參加公民社會(huì)組織的成員都是自愿而非強(qiáng)迫的，因此也可稱(chēng)為志愿組織。
而縱觀中國(guó)社會(huì)的發(fā)展脈絡(luò)，中國(guó)民間組織的又是具有特色的，即其形成具有一定的過(guò)渡性，是在社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中形成，又是在社會(huì)逐步變遷和社會(huì)的轉(zhuǎn)型中形成的。
再者就是特色性，絕大多數(shù)的民間組織是政府創(chuàng)建并被主導(dǎo)的，尤其是繁瑣的所謂的正式的登記注冊(cè)機(jī)制，在暑期的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，許多社區(qū)自組織為找一個(gè)掛靠單位而“奔走呼嘯”，以及名稱(chēng)的取得也得經(jīng)過(guò)登記部門(mén)的“深思熟慮”，再者就是“創(chuàng)利”（包括物質(zhì)上的經(jīng)濟(jì)利益和名義上的榮譽(yù)）后誰(shuí)來(lái)接受榮譽(yù)稱(chēng)號(hào)，這一系列的問(wèn)題使得自組織發(fā)展的步伐受到阻礙。
前段時(shí)間熱議的由著名影視明星李連杰主創(chuàng)的“壹基金”的發(fā)展前途問(wèn)題，使我們不得不深思社會(huì)組織的發(fā)展實(shí)屬不易。
渠道的不暢通極大的阻礙了中國(guó)公民社會(huì)的建立。
當(dāng)然社會(huì)組織的發(fā)展必然會(huì)給政府的管理造成一定的影響，但是只要正確的引導(dǎo)，積極的促進(jìn)社會(huì)組織的有序建立，主動(dòng)地去接受社會(huì)領(lǐng)域（第三部門(mén)）組織的發(fā)展是對(duì)政府魄力的考驗(yàn)，更是政府職能轉(zhuǎn)變的一種驅(qū)力。
因?yàn)檗D(zhuǎn)型中的社會(huì)問(wèn)題使得政府不可能在僅僅依靠強(qiáng)有力的政治力去解決一切問(wèn)題了，更多的是社會(huì)力。
多元化的社會(huì)治理模式將是中國(guó)日后的道路選擇，適時(shí)適度的放權(quán)也將會(huì)是社會(huì)發(fā)展一種趨勢(shì)。
〔《治理與善治》讀后感 2010-10-23〕隨文贈(zèng)言：【這世上的一切都借希望而完成，農(nóng)夫不會(huì)剝下一粒玉米，如果他不曾希望它長(zhǎng)成種粒；單身漢不會(huì)娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不會(huì)去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
有關(guān)治理與善治論文2000字
原文： 上善若水。
水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。
居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。
夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。
翻譯： 上善之人與水一樣，水利萬(wàn)物，卻不與萬(wàn)物爭(zhēng)利。
處于人們討厭的地方，與“道”相近，處居善于選擇地方，心沉猶如深淵，與萬(wàn)物善行仁慈，言語(yǔ)能守信，從政善治理，處事能穩(wěn)妥辦成，一切行為能隨時(shí)隨情況而改變。
與萬(wàn)物不爭(zhēng)，故此不會(huì)有麻煩過(guò)失。
追問(wèn)： 哥哥 能給個(gè)八百字左右的 讀后感 么
回答： 額，，這個(gè)。
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我只能給個(gè)原文的說(shuō)。
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800字。
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怕怕。
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對(duì)不起了
追問(wèn)： 謝謝了哈..
西方善治理論的淵源是哪
與老子的“正善治”思想有關(guān)系嗎
老子的是正善治
沒(méi)太聽(tīng)說(shuō)過(guò)~~~最常聽(tīng)的是~無(wú)為而治、順其自然
不加作作~正善治聽(tīng)著像宗教而來(lái)~
《大學(xué)》讀后感，200到400字就行了，不用太多。
多謝
讀后感 我這個(gè)人不喜歡看書(shū)，特別是那種很厚的書(shū)，看幾頁(yè)就不想看了。
可是，現(xiàn)在在大學(xué)就靠自己給自己充電，所以，只能強(qiáng)逼著自己看。
最近老師要求我們看一些古代蒙學(xué)的教材，我看了，我覺(jué)得看過(guò)之后我整個(gè)人都變得有知識(shí)的氣質(zhì)了。
真是應(yīng)了那句話“”，這些書(shū)不僅對(duì)古代的學(xué)者影響深遠(yuǎn)，而且在我們今天的社會(huì)也有很高的價(jià)值。
、本是中的二篇，今單獨(dú)抽出印行，說(shuō)明它們有獨(dú)特的價(jià)值。
《大學(xué)》中提出的“，在明明德”的命題就深受的作者的稱(chēng)贊；“格物”、“致知”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國(guó)平天下”的思想方法，強(qiáng)調(diào)的重要性；其中“生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財(cái)恒足矣”的論述，反映了作者先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)思想，這些都值得我們很好地體會(huì)。
所以命名為《大學(xué)》者，正如所說(shuō)，“以其記博學(xué)可以為政也”。
下面就介紹我讀《大學(xué)》的感想《大學(xué)》原是中的一篇文章，作于春秋末年，寫(xiě)定于秦統(tǒng)一全國(guó)以后不久。
它是我國(guó)儒家經(jīng)典的組成部分，指有關(guān)政治、哲理的高深而廣博的學(xué)問(wèn)。
《大學(xué)》依據(jù)孔子、孟子“仁政”的思想，闡明了新生的地主階級(jí)“治國(guó)平天下”的理論。
文中提出三條基本原則（三綱）和八個(gè)方法步驟（八目）。
“三綱”是“明明德”、“新民”、“止于至善”。
《大學(xué)》認(rèn)為，人生來(lái)就是具有高尚的“明德”，入世以后，“明德”被掩，需要經(jīng)過(guò)“大學(xué)之道”的教育，重新發(fā)揚(yáng)明德，各心民心，達(dá)到道德完美盡善的境界。
具體說(shuō)來(lái)，就是要做到“八目”：“格物”、“致知”、“誠(chéng)意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”。
八目中，“修身”是根本，也是關(guān)鍵。
前四目是“修身”的方法；后四目是“修身”的目的。
書(shū)中我最認(rèn)同的一句話是“經(jīng)文”章里的“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。
”大意是：通過(guò)探索了解道理，豐富知識(shí)，處事的意念誠(chéng)實(shí)，對(duì)待事物的態(tài)度就客觀了，人的心志就端正了，品行也就好了，家族也就可以整肅好，就能治理好國(guó)家，天下平了。
如果我們都這樣做，那該多好，天下能太平，是世界人民共同的心愿。
書(shū)中我們都應(yīng)該做到的是：“孝子事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂(lè)，病則致其憂(yōu)，喪則致其衰，祭則致其嚴(yán)”。
大意是：孝敬侍奉父母時(shí)，應(yīng)當(dāng)尊敬他們，使父母高興，父母生病時(shí)，應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出焦慮，他們死后，應(yīng)當(dāng)十分悲痛，祭拜父母時(shí)要嚴(yán)肅，這樣才算孝敬。
如果人人都能做到這兩句話，那么人人都有豐富的知識(shí)、高尚的品德、端正的態(tài)度，那家族就會(huì)興旺起來(lái)，國(guó)家就會(huì)強(qiáng)大起來(lái)，那國(guó)家之間將很友好，天下就太平了，這是多么美好，希望我們的明天更美好
“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。
”這是古典詩(shī)文《大學(xué)》第一章里的句子。
意思是《大學(xué)》的原理，在于使人們的美德得以顯明，在于使天下的人革舊更新，在于使人們達(dá)到最好的理想境界。
讀書(shū)自然不是為了統(tǒng)治國(guó)家或者從政，說(shuō)親民可能扯得過(guò)遠(yuǎn)，古代的大學(xué)指君子之學(xué)，為人君，至于人，恐怕現(xiàn)在人或者學(xué)生早已忘了何為仁，當(dāng)然我也承認(rèn)，我從沒(méi)有認(rèn)真考慮過(guò)仁是什么含義；我讀了《大學(xué)》這本書(shū)之后，并沒(méi)有從其中悟得太多哲理，只是學(xué)會(huì)了一種處世心態(tài)。
親民、至善——大學(xué)之道，強(qiáng)調(diào)的不僅是人們的道德實(shí)踐，它還要求把個(gè)人的道德修養(yǎng)應(yīng)用于社會(huì)政治實(shí)踐，是一個(gè)推已及人的過(guò)程。
親民，說(shuō)到底，就是將自己的道德修養(yǎng)普遍地施及于天下百姓，并使天下百姓都能提認(rèn)到自己心靈中所具有的誠(chéng)明性德。
“已所不欲，勿施于人”，“嚴(yán)于律己，寬以待人”共同創(chuàng)造出一個(gè)和諧社會(huì)，這樣就能做到大學(xué)之道所謂的“止于至善”了。
《大學(xué)》總結(jié)了人一生實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)大理想抱負(fù)的模式，這就是：“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。
“所謂修身，在正其心者”，意思是所強(qiáng)調(diào)說(shuō)的：如要提高自身的品德修養(yǎng)，關(guān)鍵在于須先要端正自己的心思（思想）。
“所謂齊其家，在修其身者”，意思是所講的要治好家族，關(guān)鍵就在于必先修養(yǎng)自身之品德。
“所謂治國(guó)，必先齊其家者”，意思是所說(shuō)的要治理好國(guó)家，關(guān)鍵須先治理好家族。
“所謂平天下，在治其國(guó)者”，意思是所說(shuō)的是要使天下太平，根本在于先要治理好國(guó)家。
因此，把“修身”放在第一位，作為人生的第一大學(xué)問(wèn)。
“修身” 就是我們所講的“做人”。
一個(gè)人只有先學(xué)會(huì)了做人，然后才能管理好自己的家庭，進(jìn)而才有能力去治理一個(gè)國(guó)家，達(dá)到天下太平，人民安居樂(lè)業(yè)。
如果一個(gè)人沒(méi)有學(xué)會(huì)做人，連自己的事、自己家庭的事都管不好，那么，他就沒(méi)有資格去做官、去治理國(guó)家，否則，將會(huì)給他人、給社會(huì)造成損害。
所以說(shuō)，一個(gè)人如果不知道怎樣做人，不管他學(xué)富五車(chē)，有億萬(wàn)財(cái)富，他的人生最終都是失敗的人生。
正如古人所說(shuō)的：“官品即人品，做官先做人”。
反過(guò)來(lái)講，那些懂得做人，具有高尚的人格魅力的人，則永遠(yuǎn)被懷念、被學(xué)習(xí)。
所以，古人說(shuō)：“才智，德之資也；德者，才之師也”。
《大學(xué)》教導(dǎo)我們做人的道理，做人要以身作則，待人處事要心平氣和。
《大學(xué)》的宗旨在于弘揚(yáng)光明正大的品德，在于使人棄舊圖新，在于使人達(dá)到最完整的境界。
上至國(guó)家元首，下至平民百姓，人人都要以修養(yǎng)品性為根本，若這個(gè)根本被擾亂了，家庭、家族、國(guó)家、天下要治理好是不可能的。
而且做事要分輕重緩急，否則本末倒置就糟糕了……大學(xué)短短的兩千來(lái)字，就深刻闡明了人生和社會(huì)的大學(xué)問(wèn)，以及做學(xué)問(wèn)的最高境界。
學(xué)問(wèn)不在于某一具體的技術(shù)，不拘泥于世俗的瑣事。
學(xué)問(wèn)在于明辨世間的大是大非，在于促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步，為天下人樹(shù)立榜樣。
“君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”。
“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)” 是什么意思，要詳細(xì)的，不要大意
簡(jiǎn)單的按字面解釋就是沒(méi)有作為 沒(méi)有行動(dòng)的意思做為褒義詞還是一個(gè)貶義詞要看和什么聯(lián)用了比如 碌碌無(wú)為就是貶義詞清凈無(wú)為就有一點(diǎn)褒義詞在里面
寫(xiě)一篇儒家理治、德治、人治與法治的讀后感
、人治、禮治與德治(道德規(guī)范) 所謂人治與法治之別,不在人和法這兩個(gè)字上,而是在維持秩序時(shí)所用的力量,和所根據(jù)的規(guī)范的性質(zhì)。
那種把人治理解為指有權(quán)力的人任憑一己的好惡來(lái)規(guī)定社會(huì)上人和人關(guān)系,而沒(méi)有一定的規(guī)范可守,這種人治事實(shí)上是不可能的。
按照費(fèi)孝通先生的觀點(diǎn),中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中實(shí)行的乃是一種禮治秩序。
當(dāng)然,那些開(kāi)國(guó)皇帝在制定新皇朝的規(guī)范時(shí)是會(huì)具有一定的能動(dòng)性,多少會(huì)帶有一些人治的色彩。
但他們也會(huì)受到社會(huì)傳統(tǒng)規(guī)范的束縛,不可能隨心所欲。
有些學(xué)者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)實(shí)行的是通過(guò)紳?rùn)?quán)來(lái)實(shí)施的禮治,并把其與西方社會(huì)的法治作為相互對(duì)立的兩種法律制度。
但是,與朝廷官府的法治和(社區(qū)紳?rùn)?quán)的)禮治相對(duì)應(yīng)的,應(yīng)當(dāng)說(shuō)在我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中還存在著由于民間道德規(guī)范約束而在民眾生活中實(shí)際發(fā)生作用的德治(以積德為宗旨,以善惡之報(bào)為法則),或者說(shuō)存在著民間的對(duì)于一般行為的普遍性的道德規(guī)范。
當(dāng)然這一提法(稱(chēng)之為德治并與法治、人治、禮治相并列)還需要進(jìn)一步的推敲論證,但只講禮治并不能完全涵蓋我國(guó)民間的全部道德規(guī)范。
我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的禮治是有其特定含義的,禮義由賢者出(《孟子·梁惠王下》),禮是特定文化中由圣賢制定的行為準(zhǔn)則,而不同于民間樸素的倫理規(guī)范(民間的積德)。
從某種意義上說(shuō),人治、禮治、法治這些列于經(jīng)傳的、與政治權(quán)威相聯(lián)系的行為規(guī)范都可以歸類(lèi)于人類(lèi)學(xué)所說(shuō)的大傳統(tǒng),而一些流行于民間樸素的道德規(guī)范(民間的德治,訓(xùn)誡人們不要作孽)也許可以歸類(lèi)于小傳統(tǒng)。
費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中提到了法律、禮和道德:禮……顯然是和法律不同的,甚至不同于普通所謂道德。
法律是從外部限制人的,不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個(gè)人的。
人可以逃避法網(wǎng),逃得脫還可以自己驕傲、得意。
道德是社會(huì)輿論所維持的,做了不道德的事,見(jiàn)不得人,那是不好,受人唾棄,是恥。
禮則有甚于道德:如果失禮,不但不好,而且不對(duì)、不合、不成。
……禮是……經(jīng)教化過(guò)程而成為主動(dòng)性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣。
費(fèi)孝通先生的這段話講明了法律、禮治和道德三者之間的不同。
法律是朝廷政府制定的刑律,禮被傳統(tǒng)社會(huì)認(rèn)為是士大夫所必須遵循的道德規(guī)范,但這是由統(tǒng)治者為維護(hù)三綱五常和尊卑有別社會(huì)秩序而倡導(dǎo)并教化民眾的正統(tǒng)的、自上而下推行的規(guī)范。
而民間的道德則源自于民眾中多少帶有些自發(fā)性的如積德、從善,惻隱之心、己所不欲,勿施于人這些樸素的觀念。
所以,禮治與德治并不完全是一回事。
禮治的行為規(guī)則是維護(hù)君權(quán)、族權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)和鄉(xiāng)紳利益的,根據(jù)巴金小說(shuō)改編的電影《家》非常生動(dòng)地說(shuō)明了禮教的吃人與不道德。
在一些社會(huì)場(chǎng)景中,禮治壓制了民間的樸素道德觀。
如禮所維護(hù)的三綱五常推崇烈婦,年輕寡婦自殺殉夫是會(huì)受到家族、社區(qū)乃至朝廷的表彰的,要立貞節(jié)牌坊,但老百姓在背后會(huì)嘆息落淚,說(shuō)這是作孽。
雖然儒家推崇的守禮與民間流行的積德在某些行為規(guī)范上是重合的(如孝敬父母),但同時(shí)也有不少事例可以說(shuō)明兩者之間也存在沖突(如寡婦殉夫),所以禮治并不能等于以樸素道德觀念來(lái)規(guī)范人們行為的德治。
這里稱(chēng)德治并不是指由統(tǒng)治者推行的治理之術(shù),而僅僅表示一種行為規(guī)范和相應(yīng)形成的多少帶有自發(fā)性的民間的社會(huì)秩序。
我國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)村,幾乎村村都有廟宇,其中有佛寺和道觀,但更多的是城隍、土地、龍王和當(dāng)?shù)赜徐`驗(yàn)的地方神癨\\\\。
人們會(huì)到城隍廟里去求簽問(wèn)卜和哭訴自己的冤屈。
民眾對(duì)于作孽會(huì)遭天譴的敬畏形成了他們?cè)谒枷牒托袨榉矫孀晕壹s束的某種德治的精神基礎(chǔ)和文化氛圍。
但是這種民間樸素的德治自解放以來(lái),隨著歷次政治運(yùn)動(dòng)的滌蕩已不復(fù)存在。
60年代文化大革命中的那些以革命的名義對(duì)其他人(包括親戚、同事、鄰居、老師等)進(jìn)行的關(guān)押迫害、人身侮辱、武斗等等行為,從傳統(tǒng)道德的觀點(diǎn)來(lái)看都是作孽,但是卻成為得到政府提倡和支持的最革命的時(shí)髦行為。
斗私批修可以說(shuō)就是文化大革命的禮,而這種以革命的名義實(shí)施的紅色禮治與封建社會(huì)的禮治一樣在實(shí)踐中同樣有違反基本人性的作孽的一面。
同時(shí),解放以來(lái)特別是文化大革命中的破四舊運(yùn)動(dòng)直接與全面地沖擊了民間宗教,這在某種意義上也摧毀了民間關(guān)于積德和作孽會(huì)遭報(bào)應(yīng)的信仰體系。
除了那些居住在偏遠(yuǎn)山區(qū)與世隔絕的村落里的人們,現(xiàn)在的祖父母和青年父母?jìng)円呀?jīng)不大會(huì)對(duì)孩子們講不要作孽這樣的道德訓(xùn)誡了,恐怕向孩子們重復(fù)頻率最高的是功利主義的訓(xùn)誡好好讀書(shū),將來(lái)才能掙錢(qián)做官,才能有出息。
孽這個(gè)詞匯在人們?nèi)粘Ｉ钪惺褂煤统霈F(xiàn)得越來(lái)越少了。
這標(biāo)志著社會(huì)的發(fā)展呢? 還是某種意義上在道德方面的墮落? 在強(qiáng)調(diào)法律的同時(shí),社會(huì)中關(guān)于孽的意識(shí)的普遍淡化,不考慮做了缺德事是否會(huì)遭報(bào)應(yīng)或者根本否認(rèn)報(bào)應(yīng)的存在,是否是當(dāng)今人們行為中道德水準(zhǔn)下降的原因之一?杜克海姆(E.Durkheim)認(rèn)為如果道德力量失去了它的社會(huì)權(quán)威,那必然是一種強(qiáng)權(quán)就是公理的混亂狀態(tài)。
中國(guó)民間的傳統(tǒng)道德規(guī)范(如孽)是否在一定程度上可以視為我國(guó)在規(guī)范社會(huì)行為方面的某種民間鄉(xiāng)土資源而加以改造和利用?在今天對(duì)我們的傳統(tǒng)文化的精華與糟粕的梳理中,在我們對(duì)自己文化的再認(rèn)識(shí)與達(dá)到文化自覺(jué)的過(guò)程中,這也許仍然是一個(gè)值得思考的問(wèn)題。
罪與孽:中國(guó)的法治與德治概說(shuō)
治理的治怎么組詞
自治，統(tǒng)治，處治，醫(yī)治，治安，治本，治標(biāo)，治愈，治療，治病，治水，治學(xué)，治家，治軍，治罪，治國(guó)，政治， 治水，懲治，治裝，省治，調(diào)治……
“克己復(fù)禮”是什么意思
儒家創(chuàng)始人，孔子的體系中有三個(gè)主要支撐點(diǎn)：復(fù)禮，為君子。
孔子對(duì)的信心，源于對(duì)夏禮、商禮的了解；周禮權(quán)威的重新樹(shù)立，始于日常瑣事之間，更在于對(duì)“禮之本”的自覺(jué)。
“為仁”是對(duì)禮的補(bǔ)充與深入，涉及為仁的基礎(chǔ)、為仁的方法、為仁的作用。
“君子”人格涉及好德、重義、謙讓、博學(xué)、篤實(shí)等諸多方面，既為儒者提供了修身目標(biāo)與路徑，也使復(fù)禮、為仁落到了實(shí)處。
關(guān)鍵詞：孔子；復(fù)禮；為仁；君子。
作者簡(jiǎn)介：周山，上海社會(huì)科學(xué)院終身研究員、周易研究中心主任。
一、克己復(fù)禮：社會(huì)穩(wěn)定的迫切需要 禮，在老聃的思想體系中列在末位，即“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。
夫禮者，忠信之薄而亂之首”。
（1）禮，僅僅處于“亂”的前沿；從某種意義上說(shuō)，禮是亂的開(kāi)始。
禮，在孔子的思想體系中列在最前沿，因此而構(gòu)成以“禮義”亦即“仁義”為核心的理論體系，成為儒家的旗幟、儒學(xué)的靈魂。
春秋末期，禮的產(chǎn)生與發(fā)展，已經(jīng)有了相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間。
有史可查的夏、商兩朝，禮似乎還處于祭神時(shí)的器物與程序儀式的規(guī)定階段；到了周代，除了從祭神的儀式規(guī)定轉(zhuǎn)入人世間的人際關(guān)系的規(guī)范及其以規(guī)范治理國(guó)家社會(huì)；祭神的儀式，也便從禮之中剝離開(kāi)來(lái)，成為一項(xiàng)專(zhuān)業(yè)內(nèi)容。
禮的作用，也便從祭神轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶蛎瘛薄ⅰ罢瘛?，即成為治理?guó)家的一種工具。
在魯國(guó)學(xué)者左丘明主編的《左傳》中，明確表達(dá)了這一個(gè)思想：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也，”、“夫禮，所以整民也。
” 經(jīng)國(guó)家，定社稷，主要是整治統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部秩序；序民、整民，便是對(duì)人民的統(tǒng)治。
禮的工具性作用，說(shuō)得明明白白。
禮節(jié)的繁瑣，也到了極致。
周朝制禮的代表人物，是封地于魯?shù)闹芄?/p>
然而到了春秋末期、孔子生活的時(shí)代，周禮已經(jīng)崩潰。
破壞周禮的人，首先來(lái)自貴族統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部，表現(xiàn)為諸侯對(duì)懦弱無(wú)力的周天子的不敬，表現(xiàn)為諸侯國(guó)中權(quán)臣的越位乃至于權(quán)力爭(zhēng)斗引發(fā)的權(quán)臣?xì)⒕鹊取?/p>
魯國(guó)是諸侯中向禮的基礎(chǔ)最好的國(guó)家，此時(shí)也已難免違禮之事的頻頻發(fā)生。
例如，按周禮，貴族娛樂(lè)時(shí)的舞列（佾）有等級(jí)規(guī)定，天子八佾、諸侯六佾、大夫四佾、士二佾。
魯國(guó)大夫季孫氏，卻“八佾舞于庭”，嚴(yán)重違反了周禮，所以孔子表示憤慨：“是可忍也，孰不可忍也
”（2）意思是，季孫氏連僭用天子之樂(lè)的事情都能忍心去做，那么他還有什么違禮之事不忍心去做呢
魯國(guó)還發(fā)生一件嚴(yán)重違禮的事情，也引起了孔子的嚴(yán)重不安：孟孫氏、叔孫氏、季孫氏三個(gè)家族，祭祀祖先完畢之后，用天子的禮節(jié)唱著《雍》詩(shī)撤去祭品。
孔子評(píng)論道：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂
”（3）意思說(shuō)，唱著“助祭的諸侯，莊嚴(yán)肅穆的天子”的詩(shī)句撤去祭品，這樣的儀式，怎么可以用在三位大夫的家廟里呢
以上兩件違禮之事，僅僅是魯國(guó)大夫所為。
違禮的嚴(yán)重性，更及于魯君。
按周禮，不娶同姓；魯、吳兩國(guó)貴族都姓姬，然而魯昭公卻娶吳女為妻。
孔子游學(xué)陳國(guó)時(shí)，陳國(guó)的司寇問(wèn)孔子，昭公是否知禮
孔子答：“知禮。
”孔子走后，陳司寇問(wèn)孔子的學(xué)生巫馬期：“吾聞君子不黨，君子亦黨乎
君取于吳為同姓，謂之吳孟子。
君而知禮，孰不知禮
”意思是，孔子這樣的君子，居然也幫助別人隱匿錯(cuò)誤。
如果娶同姓的人也算懂禮，那么天下還有誰(shuí)不懂禮
其實(shí)，孔子也知道昭公娶吳女是一件違禮之事，然而昭公乃魯國(guó)君主，孔子按周禮是不能言自己君主之過(guò)的，他只能回答“知禮”。
所以，當(dāng)孔子知道陳司寇背后批評(píng)他的話時(shí)，當(dāng)即表示“丘也幸，茍有過(guò)，人必知之”。
（4） 而發(fā)生在魯國(guó)以外的違禮之事，還要普遍、嚴(yán)重得多。
面對(duì)周禮全面崩潰、社會(huì)越來(lái)越動(dòng)蕩不安的局面，孔子關(guān)于“克己復(fù)禮”的呼聲，也便應(yīng)時(shí)而起。
《左傳·昭公十二年》記載了孔子的一段話：“仲尼曰：‘古也有志，克己復(fù)禮，仁也。
’”意思是：“克己復(fù)禮”是古書(shū)上記載傳下來(lái)的話，不是他的發(fā)明。
《論語(yǔ)·顏淵》篇也記載了孔子向顏淵講“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”的話。
可見(jiàn)“克己復(fù)禮”是孔子承襲前人之言而又經(jīng)常講的一句話。
孔子要“復(fù)”的禮，不是夏、商、周三代所有的禮，而只是周禮。
他認(rèn)為，周禮是借鑒二代之禮的基礎(chǔ)上制訂的禮。
他曾經(jīng)跟學(xué)生子張分析社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)時(shí)說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。
”（5）損是減少，益是增加；殷商的禮，是在夏禮基礎(chǔ)上減少一些和增加一些；周禮又在商禮的基礎(chǔ)上減少和增加一些。
“損益”的原因，自然是社會(huì)變遷的緣故。
根據(jù)上古三代的因、革規(guī)律，完全可以推知以后的社會(huì)變遷方向。
孔子所處的時(shí)代，還是周天子的時(shí)代，因此，他所說(shuō)的“克己復(fù)禮”，是要恢復(fù)周禮：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉
吾從周。
”（6）恢復(fù)周禮的理由十分充足：周禮是在二代之禮基礎(chǔ)上損益而成，是三代之禮中最完備的禮。
孔子對(duì)周禮的自信，來(lái)源于他對(duì)夏、商之禮的了解：“夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。
文獻(xiàn)不足故也，足則吾能徵之矣。
”（7）他自稱(chēng)可以解說(shuō)夏、商二朝的禮，并且指出夏朝后裔杞國(guó)現(xiàn)在所保持的禮已經(jīng)不足以反映本來(lái)的夏禮；殷商的后裔宋國(guó)現(xiàn)在所保持的殷禮也已經(jīng)不足以反映當(dāng)初的殷禮。
不僅夏、商二代的禮隨著時(shí)間的流逝已經(jīng)失傳，即是當(dāng)時(shí)的周禮，也已經(jīng)與原本的周禮日離日遠(yuǎn)。
齊、魯之地，齊為姜太公之封地，魯為周公旦之封地，都是周朝的文化重鎮(zhèn)。
然而時(shí)至春秋末期，周禮在齊魯也已發(fā)生很大改變。
其中齊國(guó)雖然比魯國(guó)強(qiáng)大，周禮的變異卻更大。
原因是齊國(guó)自桓公稱(chēng)霸，急功近利，周禮已成霸政之余習(xí)；魯國(guó)雖弱，先王之遺風(fēng)尚在，周公之法制猶存。
齊國(guó)已經(jīng)在觀念上發(fā)生變更，魯國(guó)則僅僅是對(duì)周禮的淡化。
孔子認(rèn)為：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道。
”（8）意思是，齊國(guó)的政治作一下整頓變革，只能達(dá)到魯國(guó)現(xiàn)在的水平；魯國(guó)的政治作一下整頓變革，就可以回到禮治的軌道。
言下之意，孔子把“復(fù)禮”的希望，寄托于魯國(guó)；他要把魯國(guó)作為“復(fù)禮”的基地。
孔子雖然能說(shuō)清楚夏、商、周三代的禮，但是要?jiǎng)e人相信他說(shuō)的禮就是上古三代之禮，僅憑他空口宣傳是不夠的，還需要他拿出證據(jù)來(lái)。
而夏、商二代的禮，杞、宋兩國(guó)“不足徵”，“文獻(xiàn)不足故也。
”魯國(guó)雖然遺風(fēng)猶存，真要“一變至道”，不免總有遺漏處。
大概正是由于這個(gè)原因，魯昭公才出資讓已經(jīng)授徒講學(xué)的孔子帶著一位貴族弟子“適周”向老聃學(xué)禮。
學(xué)成歸來(lái)之后，孔子講禮，便將老聃關(guān)于禮的言、行，作為周禮的權(quán)威證據(jù)。
這一點(diǎn)，我們可以從孔子與曾子、子張講喪禮時(shí)言必稱(chēng)“老聃”的記載中感覺(jué)得到。
在孔子看來(lái)，能否“復(fù)禮”亦即回歸周禮的關(guān)鍵，是能否克服人的私欲。
諸侯間的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，是諸侯有私欲所造成。
大國(guó)、強(qiáng)國(guó)，以大欺小，以強(qiáng)凌弱，于是便有了不顧禮義的侵吞兼并。
在此基礎(chǔ)上，便有挾天子以令諸侯，或拒絕向周王室依禮進(jìn)貢。
有一位周天子，就是因?yàn)橛懛ゾ懿贿M(jìn)貢的楚國(guó)，才失足落水溺死于長(zhǎng)江之中。
諸侯國(guó)內(nèi)部，權(quán)臣勢(shì)大，便要犯上作亂，趕走甚至殺掉君主，篡權(quán)奪位。
家庭內(nèi)部，同樣因?yàn)閭€(gè)人私念的緣故，父子成仇、夫妻反目、兄弟相殘。
所以，只有克制住私欲，才能回歸周禮。
“克己”是“復(fù)禮”的必要條件。
禮無(wú)處不在，大至國(guó)家廟堂之上，小及家庭瑣事、飲食男女。
“子入大廟，每事問(wèn)。
或曰：‘孰謂鄹人之子知禮乎
入大廟，每事問(wèn)。
’子聞之曰：‘是禮也’。
”（9）孔子初仕，入周公廟助祭，每遇一事，總要問(wèn)主祭者。
知禮而仍問(wèn)，這是助祭對(duì)主祭的尊重，是一種禮。
旁人以為孔子不知禮而問(wèn)，才是不知禮的表現(xiàn)。
人與人之間的交往，也都有禮的規(guī)定。
“伯牛有疾，子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫
斯人也而有斯疾也
斯人也而有斯疾也’。
”（10）伯牛是孔子的得意弟子，病危之際，孔子前往看視。
按周禮，病人之床置北窗下，若有君王來(lái)看視，當(dāng)移至南窗下，使君王得以南面視己。
伯牛家人禮尊孔子，也將伯牛移居南窗下。
孔子以自己不當(dāng)受此重禮，所以未進(jìn)入伯牛之室，而是站在南窗外，伸臂入內(nèi)，與愛(ài)徒握手永訣。
孔子此舉，不僅是謙禮，也是以身作則，給弟子們做榜樣。
人與人之間的交往，也都有禮的規(guī)定。
“伯牛有疾，子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫
斯人也而有斯疾也
斯人也而有斯疾也’。
”（10）伯牛是孔子的得意弟子，病危之際，孔子前往看視。
按周禮，病人之床置北窗下，若有君王來(lái)看視，當(dāng)移至南窗下，使君王得以南面視己。
伯牛家人禮尊孔子，也將伯牛移居南窗下。
孔子以自己不當(dāng)受此重禮，所以未進(jìn)入伯牛之室，而是站在南窗外，伸臂入內(nèi)，與愛(ài)徒握手永訣。
孔子此舉，不僅是謙禮，也是以身作則，給弟子們做榜樣。
顏淵是孔子最得意的弟子，將孔子當(dāng)作父親一樣看待，孔子也將顏淵當(dāng)作兒子一樣看待。
顏淵英年早逝，孔子極度悲痛，連呼“天喪予
天喪予
”還說(shuō)：“非夫人之為慟而誰(shuí)為
”（11）意思是：我不為他悲痛，還為誰(shuí)悲痛
但是，涉及喪禮，孔子絕不徇情。
顏淵的父親顏路請(qǐng)求孔子賣(mài)掉車(chē)子給顏淵買(mǎi)個(gè)外槨，孔子說(shuō)：“才不才，亦各言其子也。
鯉也死，有棺而無(wú)槨。
吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之后，不可徒行也。
”（12）孔子的兒子孔鯉死的時(shí)候，孔子沒(méi)有賣(mài)掉車(chē)子買(mǎi)個(gè)外槨，原因是孔子曾做過(guò)魯國(guó)的大夫，按照周禮，大夫出行，必須乘車(chē)，不能徒步。
顏淵雖然很有才華，也不能破這個(gè)禮。
據(jù)孔子弟子們的記載，孔子大至上廟堂、入公門(mén)，小至穿衣、飲食，處處注重禮的規(guī)范。
“入公門(mén)，鞠躬如也，如不容。
立不中門(mén)，行不履閾。
過(guò)往，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。
攝齊升堂，鞠躬如也。
”（13）這一節(jié)文字，還僅僅是關(guān)于孔子在朝堂之上的守禮形狀。
日常飲食方面的回歸周禮之舉，也十分繁瑣，如：“不時(shí)，不食”、“割不正，不食”。
未到時(shí)令的果實(shí)，不吃。
肉割得不方正，也不吃。
看來(lái)，孔子講“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中”（14），若當(dāng)真循禮而食、循禮而眠，也不是一件簡(jiǎn)單平常的事情。
孔子如此堅(jiān)持禮的原則，如此拘于瑣碎小節(jié)，他是不是太迂腐、太死搬硬套呢
從另一些史料記載來(lái)看，孔子的回歸周禮，其實(shí)也有應(yīng)時(shí)制宜、通達(dá)權(quán)變的一面。
《論語(yǔ)·子罕》篇記載了孔子這樣一段話：“麻冕，禮也；今也純，儉。
吾從眾。
拜下，禮也；今拜乎上，泰也。
雖違眾，吾從下。
”禮帽用麻料制作，這是合乎禮法的；現(xiàn)在大家都用絲線制作，這樣更省儉一些。
孔子贊成大家的做法。
臣與君行禮，先在堂下磕頭，升堂之后再磕頭，這是合乎禮法的；現(xiàn)在大家直接到堂上磕頭，這是驕慢的表現(xiàn)。
雖然違反大家的做法，孔子還是贊成原來(lái)先在堂下磕頭、上堂再磕頭的禮法。
這是一組對(duì)比的例子，反映了孔子關(guān)于禮的權(quán)變，比較注重實(shí)際，既不僵死守禮，也不盲目從眾。
《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇中，還有關(guān)于如何評(píng)判學(xué)禮之人的一段話：“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。
如用之，則吾從先進(jìn)。
”先學(xué)好禮樂(lè)再謀求仕途發(fā)展的人，因?yàn)樯钤卩l(xiāng)村中而被人們視為野蠻人；入仕做官之后再學(xué)習(xí)禮樂(lè)的人，反而成為人們所敬重的君子。
孔子明確表示，如果選用人才，他一定會(huì)選擇先學(xué)好禮樂(lè)再謀求入仕的那種人。
這段話，涉及到如何運(yùn)用周禮的標(biāo)準(zhǔn)選拔和評(píng)判人才的問(wèn)題，涉及到禮法中的名、實(shí)問(wèn)題。
先學(xué)好禮樂(lè)，未必一定入仕做官；但是要想入仕做官，必先學(xué)好禮樂(lè)。
否則，不知周禮，如何做這周官
從名、實(shí)觀點(diǎn)而言，學(xué)了禮樂(lè)再做官，便是名、實(shí)相稱(chēng)的官；未學(xué)禮樂(lè)便做官，便是有名無(wú)實(shí)不稱(chēng)職的官。
春秋末期的周官，多有先入仕做了官，再去拜師學(xué)禮樂(lè)，反而博得一個(gè)好學(xué)的賢名。
這些未學(xué)禮樂(lè)先入仕途的人，往往就是禮崩樂(lè)壞的根源。
孔子的這段話，是對(duì)春秋末期諸侯用人制度的不滿(mǎn)和批判。
孔子雖然一舉一動(dòng)都講究禮，很注重禮的形式，甚至于坐一張板凳、吃一塊肉、挾一筷菜都要講究禮，就象他對(duì)顏淵講的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，（15）在視、聽(tīng)、言、動(dòng)等四個(gè)方面遵守禮的規(guī)范。
但是，他更看重禮的實(shí)質(zhì)。
一位名叫林放的魯國(guó)人問(wèn)“禮之本”時(shí)，孔子十分贊賞這一提問(wèn)：“大哉問(wèn)
”認(rèn)為大家都在追逐禮的細(xì)枝末節(jié)時(shí)，林放能著眼于這樣一個(gè)意義重大的問(wèn)題，十分難得。
他告訴林放：“禮，與其奢也，寧儉；與其易也，寧戚。
”（16）他用祭禮、喪禮為例子，說(shuō)明禮的“本”之所在：祭祀時(shí)，與其敬不足而禮有余，不如禮不足而敬有余；治喪時(shí)，與其喪禮熟練周到少哀悼，不如發(fā)自?xún)?nèi)心的悲戚。
孔子對(duì)“禮之本”的這種認(rèn)識(shí)，有其源頭。
《周易·升》九二爻辭：“孚乃利用禴，無(wú)咎。
”意思是，只要心誠(chéng)，簡(jiǎn)單的祭祀也能獲得神的賜恩，無(wú)災(zāi)難。
《周易·既濟(jì)》九五爻辭：“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實(shí)受其福。
”意思是，東鄰殺牛厚祭，還不如西鄰心誠(chéng)薄祭，更能得到神的福佑。
孔子晚年喜易以致“韋編三絕”，《周易》講祭禮注重“心誠(chéng)”的觀點(diǎn)，深入孔子之心，所以他要發(fā)出“五十以學(xué)易，則無(wú)大過(guò)矣”的感嘆。
心誠(chéng)為禮之本，貫穿于孔子一生。
禮是衡量人的行為舉止的一把尺子，也是衡量國(guó)家政治秩序的一把尺子。
禮的回歸，既是規(guī)范人的需要，也是規(guī)范國(guó)家秩序的需要。
孔子的“克己復(fù)禮”的目的，是通過(guò)對(duì)人的規(guī)范，最終達(dá)到社會(huì)秩序的穩(wěn)定。
因此，他在提出“克己復(fù)禮”的同時(shí)，還有一個(gè)配套的理論，這就是他的“正名”理論。
孔子在衛(wèi)國(guó)的時(shí)候，他的學(xué)生子路，曾經(jīng)問(wèn)孔子：衛(wèi)國(guó)的國(guó)君正等待著先生去治理政事，先生打算先做什么事
孔子回答說(shuō)：“必也正名乎
”子路不理解，認(rèn)為孔子太迂腐，怎么會(huì)先做正名這樣的事
孔子告訴他：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。
”（17）為什么要把“正名”列為頭等大事，因?yàn)槭玛P(guān)“禮樂(lè)”能否興起，而“禮樂(lè)”的能否興起，最終關(guān)系到社會(huì)的能否安定。
倘若老百姓“無(wú)所措手足”，社會(huì)勢(shì)必要亂。
社會(huì)一旦動(dòng)亂，最大的受損者也就是原來(lái)的最大受益者，這是任何一個(gè)統(tǒng)治者都不愿意看到的。
因此，“正名”的好處，統(tǒng)治者也心知肚明：“齊景公問(wèn)政于孔子。
孔子對(duì)曰：‘君君，臣臣，父父，子子。
’公曰：‘善哉
信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸
’”（18）在這里，正名，就是用禮這一把尺子衡量人際關(guān)系，要人們位其所位。
位其所位，社會(huì)就穩(wěn)定，既得利益者仍然得利。
這是孔子要把“正名”作為頭等大事去抓的主要原因。
但是，社會(huì)穩(wěn)定對(duì)老百姓來(lái)說(shuō)也未嘗不是一件好事，尤其是在長(zhǎng)期遭受社會(huì)動(dòng)蕩之苦的情況下，社會(huì)穩(wěn)定也是老百姓的普遍祈盼。
二、為仁：禮的補(bǔ)充 如果說(shuō)，“禮”是孔子繼前人之說(shuō)，“仁”則是對(duì)“禮”的補(bǔ)充和深入，是孔子對(duì)周禮的一種“損益”即發(fā)展。
禮是關(guān)于人的行為規(guī)范的一系列準(zhǔn)則，是可以看得清說(shuō)得明的規(guī)章制度，用現(xiàn)代語(yǔ)言表述，是一種形式。
所以，禮如同一把尺子，可以度量人的行為是否與之相符。
仁則是人的一種內(nèi)在品性，一種特殊的內(nèi)涵；相對(duì)于禮，仁是一種內(nèi)容。
說(shuō)仁是人的一種特殊內(nèi)涵，因?yàn)樗侨私?jīng)過(guò)努力之后達(dá)到最高境界的道德品性。
所以，仁存在于人，雖然可以通過(guò)他的言行舉止得以體現(xiàn)，卻不同于禮之于人那樣可以直截了當(dāng)?shù)卮_認(rèn)和表達(dá)。
《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》記述了這樣一件事：“孟武伯問(wèn)：‘子路仁乎
’子曰：‘不知也。
’又問(wèn)。
子曰：‘由也，千乘之國(guó)，可使治其賦也，不知其仁也。
’‘求也何如
’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。
’‘赤也何如
’子曰：‘赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。
’”子路、冉求、公孫西三人，是孔子最親近的學(xué)生，孔子對(duì)這三個(gè)人的才能，了如指掌：子路善治軍，冉求善治政，公孫西善交際。
然而，孔子卻不能確認(rèn)這三位學(xué)生的道德品性是否達(dá)到了仁這一境界。
由此可見(jiàn)，對(duì)于一個(gè)人的仁的認(rèn)定，是極其困難的。
因此，孔子生平關(guān)于仁的話題雖然講得最多，卻從未肯定過(guò)現(xiàn)實(shí)生活中的人是否仁人。
在他的心目中，有三個(gè)人可以稱(chēng)為仁人，一是微子，二是箕子，三是比干。
這三個(gè)人都是早已作古的殷代人：“孔子曰：‘殷有三仁焉’。
”（19） 孔子講仁，是講“為仁”，主要在三個(gè)方面：一是人的“為仁”基礎(chǔ)，二是“為仁”的方法，三是“為仁”的作用。
1、“為仁”的基礎(chǔ)。
“為仁”的基礎(chǔ)，在人的品質(zhì)。
根據(jù)人的品質(zhì)差異，大致分為“近仁”與“鮮仁”兩種類(lèi)型。
近仁，亦即與仁的距離近，這是“為仁”的基礎(chǔ)，是通過(guò)“為仁”最終成仁的必要條件。
“近仁”的品質(zhì)，未必一定能“成仁”，但是若無(wú)“近仁”的品性，就一定不會(huì)“為仁”而至“成仁”。
什么樣的品質(zhì)屬于“近仁”類(lèi)型呢
孔子認(rèn)為：“剛毅、木訥、近仁。
”（20）意思是，具有剛強(qiáng)、果斷、質(zhì)樸、謹(jǐn)慎這四種品質(zhì)的人，接近于仁。
訥的本義是出言遲鈍，這里可引申為出言謹(jǐn)慎。
正直，“近仁”的另一品德。
魯國(guó)有一位名叫微生高的人，素有正直之名。
“或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。
”（21）意思是，有人向他討醋，他家里沒(méi)有，就向鄰居家里討了醋轉(zhuǎn)給那人。
孔子認(rèn)為，微生高這個(gè)人并不真實(shí)。
顏淵是孔子最得意的弟子，將孔子當(dāng)作父親一樣看待，孔子也將顏淵當(dāng)作兒子一樣看待。
顏淵英年早逝，孔子極度悲痛，連呼“天喪予
天喪予
”還說(shuō)：“非夫人之為慟而誰(shuí)為
”（11）意思是：我不為他悲痛，還為誰(shuí)悲痛
但是，涉及喪禮，孔子絕不徇情。
顏淵的父親顏路請(qǐng)求孔子賣(mài)掉車(chē)子給顏淵買(mǎi)個(gè)外槨，孔子說(shuō)：“才不才，亦各言其子也。
鯉也死，有棺而無(wú)槨。
吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之后，不可徒行也。
”（12）孔子的兒子孔鯉死的時(shí)候，孔子沒(méi)有賣(mài)掉車(chē)子買(mǎi)個(gè)外槨，原因是孔子曾做過(guò)魯國(guó)的大夫，按照周禮，大夫出行，必須乘車(chē)，不能徒步。
顏淵雖然很有才華，也不能破這個(gè)禮。
據(jù)孔子弟子們的記載，孔子大至上廟堂、入公門(mén)，小至穿衣、飲食，處處注重禮的規(guī)范。
“入公門(mén)，鞠躬如也，如不容。
立不中門(mén)，行不履閾。
過(guò)往，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。
攝齊升堂，鞠躬如也。
”（13）這一節(jié)文字，還僅僅是關(guān)于孔子在朝堂之上的守禮形狀。
日常飲食方面的回歸周禮之舉，也十分繁瑣，如：“不時(shí)，不食”、“割不正，不食”。
未到時(shí)令的果實(shí)，不吃。
肉割得不方正，也不吃。
看來(lái)，孔子講“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中”（14），若當(dāng)真循禮而食、循禮而眠，也不是一件簡(jiǎn)單平常的事情。
孔子如此堅(jiān)持禮的原則，如此拘于瑣碎小節(jié)，他是不是太迂腐、太死搬硬套呢
從另一些史料記載來(lái)看，孔子的回歸周禮，其實(shí)也有應(yīng)時(shí)制宜、通達(dá)權(quán)變的一面。
《論語(yǔ)·子罕》篇記載了孔子這樣一段話：“麻冕，禮也；今也純，儉。
吾從眾。
拜下，禮也；今拜乎上，泰也。
雖違眾，吾從下。
”禮帽用麻料制作，這是合乎禮法的；現(xiàn)在大家都用絲線制作，這樣更省儉一些。
孔子贊成大家的做法。
臣與君行禮，先在堂下磕頭，升堂之后再磕頭，這是合乎禮法的；現(xiàn)在大家直接到堂上磕頭，這是驕慢的表現(xiàn)。
雖然違反大家的做法，孔子還是贊成原來(lái)先在堂下磕頭、上堂再磕頭的禮法。
這是一組對(duì)比的例子，反映了孔子關(guān)于禮的權(quán)變，比較注重實(shí)際，既不僵死守禮，也不盲目從眾。
《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇中，還有關(guān)于如何評(píng)判學(xué)禮之人的一段話：“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。
如用之，則吾從先進(jìn)。
”先學(xué)好禮樂(lè)再謀求仕途發(fā)展的人，因?yàn)樯钤卩l(xiāng)村中而被人們視為野蠻人；入仕做官之后再學(xué)習(xí)禮樂(lè)的人，反而成為人們所敬重的君子。
孔子明確表示，如果選用人才，他一定會(huì)選擇先學(xué)好禮樂(lè)再謀求入仕的那種人。
這段話，涉及到如何運(yùn)用周禮的標(biāo)準(zhǔn)選拔和評(píng)判人才的問(wèn)題，涉及到禮法中的名、實(shí)問(wèn)題。
先學(xué)好禮樂(lè)，未必一定入仕做官；但是要想入仕做官，必先學(xué)好禮樂(lè)。
否則，不知周禮，如何做這周官
從名、實(shí)觀點(diǎn)而言，學(xué)了禮樂(lè)再做官，便是名、實(shí)相稱(chēng)的官；未學(xué)禮樂(lè)便做官，便是有名無(wú)實(shí)不稱(chēng)職的官。
春秋末期的周官，多有先入仕做了官，再去拜師學(xué)禮樂(lè)，反而博得一個(gè)好學(xué)的賢名。
這些未學(xué)禮樂(lè)先入仕途的人，往往就是禮崩樂(lè)壞的根源。
孔子的這段話，是對(duì)春秋末期諸侯用人制度的不滿(mǎn)和批判。
孔子雖然一舉一動(dòng)都講究禮，很注重禮的形式，甚至于坐一張板凳、吃一塊肉、挾一筷菜都要講究禮，就象他對(duì)顏淵講的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，（15）在視、聽(tīng)、言、動(dòng)等四個(gè)方面遵守禮的規(guī)范。
但是，他更看重禮的實(shí)質(zhì)。
一位名叫林放的魯國(guó)人問(wèn)“禮之本”時(shí)，孔子十分贊賞這一提問(wèn)：“大哉問(wèn)
”認(rèn)為大家都在追逐禮的細(xì)枝末節(jié)時(shí)，林放能著眼于這樣一個(gè)意義重大的問(wèn)題，十分難得。
他告訴林放：“禮，與其奢也，寧儉；與其易也，寧戚。
”（16）他用祭禮、喪禮為例子，說(shuō)明禮的“本”之所在：祭祀時(shí)，與其敬不足而禮有余，不如禮不足而敬有余；治喪時(shí)，與其喪禮熟練周到少哀悼，不如發(fā)自?xún)?nèi)心的悲戚。
孔子對(duì)“禮之本”的這種認(rèn)識(shí)，有其源頭。
《周易·升》九二爻辭：“孚乃利用禴，無(wú)咎。
”意思是，只要心誠(chéng)，簡(jiǎn)單的祭祀也能獲得神的賜恩，無(wú)災(zāi)難。
《周易·既濟(jì)》九五爻辭：“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實(shí)受其福。
”意思是，東鄰殺牛厚祭，還不如西鄰心誠(chéng)薄祭，更能得到神的福佑。
孔子晚年喜易以致“韋編三絕”，《周易》講祭禮注重“心誠(chéng)”的觀點(diǎn)，深入孔子之心，所以他要發(fā)出“五十以學(xué)易，則無(wú)大過(guò)矣”的感嘆。
心誠(chéng)為禮之本，貫穿于孔子一生。
禮是衡量人的行為舉止的一把尺子，也是衡量國(guó)家政治秩序的一把尺子。
禮的回歸，既是規(guī)范人的需要，也是規(guī)范國(guó)家秩序的需要。
孔子的“克己復(fù)禮”的目的，是通過(guò)對(duì)人的規(guī)范，最終達(dá)到社會(huì)秩序的穩(wěn)定。
因此，他在提出“克己復(fù)禮”的同時(shí)，還有一個(gè)配套的理論，這就是他的“正名”理論。
孔子在衛(wèi)國(guó)的時(shí)候，他的學(xué)生子路，曾經(jīng)問(wèn)孔子：衛(wèi)國(guó)的國(guó)君正等待著先生去治理政事，先生打算先做什么事
孔子回答說(shuō)：“必也正名乎
”子路不理解，認(rèn)為孔子太迂腐，怎么會(huì)先做正名這樣的事
孔子告訴他：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。
”（17）為什么要把“正名”列為頭等大事，因?yàn)槭玛P(guān)“禮樂(lè)”能否興起，而“禮樂(lè)”的能否興起，最終關(guān)系到社會(huì)的能否安定。
倘若老百姓“無(wú)所措手足”，社會(huì)勢(shì)必要亂。
社會(huì)一旦動(dòng)亂，最大的受損者也就是原來(lái)的最大受益者，這是任何一個(gè)統(tǒng)治者都不愿意看到的。
因此，“正名”的好處，統(tǒng)治者也心知肚明：“齊景公問(wèn)政于孔子。
孔子對(duì)曰：‘君君，臣臣，父父，子子。
’公曰：‘善哉
信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸
’”（18）在這里，正名，就是用禮這一把尺子衡量人際關(guān)系，要人們位其所位。
位其所位，社會(huì)就穩(wěn)定，既得利益者仍然得利。
這是孔子要把“正名”作為頭等大事去抓的主要原因。
但是，社會(huì)穩(wěn)定對(duì)老百姓來(lái)說(shuō)也未嘗不是一件好事，尤其是在長(zhǎng)期遭受社會(huì)動(dòng)蕩之苦的情況下，社會(huì)穩(wěn)定也是老百姓的普遍祈盼。
二、為仁：禮的補(bǔ)充 如果說(shuō)，“禮”是孔子繼前人之說(shuō)，“仁”則是對(duì)“禮”的補(bǔ)充和深入，是孔子對(duì)周禮的一種“損益”即發(fā)展。
禮是關(guān)于人的行為規(guī)范的一系列準(zhǔn)則，是可以看得清說(shuō)得明的規(guī)章制度，用現(xiàn)代語(yǔ)言表述，是一種形式。
所以，禮如同一把尺子，可以度量人的行為是否與之相符。
仁則是人的一種內(nèi)在品性，一種特殊的內(nèi)涵；相對(duì)于禮，仁是一種內(nèi)容。
說(shuō)仁是人的一種特殊內(nèi)涵，因?yàn)樗侨私?jīng)過(guò)努力之后達(dá)到最高境界的道德品性。
所以，仁存在于人，雖然可以通過(guò)他的言行舉止得以體現(xiàn)，卻不同于禮之于人那樣可以直截了當(dāng)?shù)卮_認(rèn)和表達(dá)。
《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》記述了這樣一件事：“孟武伯問(wèn)：‘子路仁乎
’子曰：‘不知也。
’又問(wèn)。
子曰：‘由也，千乘之國(guó)，可使治其賦也，不知其仁也。
’‘求也何如
’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。
’‘赤也何如
’子曰：‘赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。
’”子路、冉求、公孫西三人，是孔子最親近的學(xué)生，孔子對(duì)這三個(gè)人的才能，了如指掌：子路善治軍，冉求善治政，公孫西善交際。
然而，孔子卻不能確認(rèn)這三位學(xué)生的道德品性是否達(dá)到了仁這一境界。
由此可見(jiàn)，對(duì)于一個(gè)人的仁的認(rèn)定，是極其困難的。
因此，孔子生平關(guān)于仁的話題雖然講得最多，卻從未肯定過(guò)現(xiàn)實(shí)生活中的人是否仁人。
在他的心目中，有三個(gè)人可以稱(chēng)為仁人，一是微子，二是箕子，三是比干。
這三個(gè)人都是早已作古的殷代人：“孔子曰：‘殷有三仁焉’。
”（19） 孔子講仁，是講“為仁”，主要在三個(gè)方面：一是人的“為仁”基礎(chǔ)，二是“為仁”的方法，三是“為仁”的作用。
1、“為仁”的基礎(chǔ)。
“為仁”的基礎(chǔ)，在人的品質(zhì)。
根據(jù)人的品質(zhì)差異，大致分為“近仁”與“鮮仁”兩種類(lèi)型。
近仁，亦即與仁的距離近，這是“為仁”的基礎(chǔ)，是通過(guò)“為仁”最終成仁的必要條件。
“近仁”的品質(zhì)，未必一定能“成仁”，但是若無(wú)“近仁”的品性，就一定不會(huì)“為仁”而至“成仁”。
什么樣的品質(zhì)屬于“近仁”類(lèi)型呢
孔子認(rèn)為：“剛毅、木訥、近仁。
”（20）意思是，具有剛強(qiáng)、果斷、質(zhì)樸、謹(jǐn)慎這四種品質(zhì)的人，接近于仁。
訥的本義是出言遲鈍，這里可引申為出言謹(jǐn)慎。
正直，“近仁”的另一品德。
魯國(guó)有一位名叫微生高的人，素有正直之名。
“或乞醯焉
