《治理與善治》讀后感 2010-10-23
[《治理與善治》讀后感 2010-10-23]讀書筆記俞可平主編的《治理與善治》，可以說是政治學(xué)方面的書籍，也可以將其看作是社會(huì)學(xué)方面的著作，《治理與善治》讀后感 2010-10-23。
治理最初是側(cè)重于政治上的政府治理、控制或管理，而善治則是要建立在一個(gè)相對完善的公民社會(huì)的基礎(chǔ)之上，善治的過程就是還政于民的過程，也是政府和市場之外的第三方領(lǐng)域充分發(fā)揮效能的實(shí)踐過程，其實(shí)質(zhì)就是是公共利益最大化的社會(huì)管理過程。
但是隨著全球化和現(xiàn)代化進(jìn)程的加劇，治理在現(xiàn)代意義上有了很大的變化，并且已經(jīng)成為了各學(xué)科中重要的詞匯，尤其在社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)探討和研究中，其應(yīng)用的頻率越發(fā)提高了，是趕時(shí)髦還是大勢所趨
我們不得而知，這一學(xué)術(shù)術(shù)語是當(dāng)今的前沿問題，因而也是值得我們?nèi)フJ(rèn)真學(xué)習(xí)和研究的。
書中講述了治理的源起、發(fā)展以及作為元治理的自組織與治理的密切關(guān)系，此書中間部分關(guān)于治理的文章（論文）匯編則是當(dāng)今國際社會(huì)中重要的前沿理論研究，最后部分便講到了中國公民社會(huì)的興起和發(fā)展脈絡(luò)，以及我國政府治理的變遷。
治理的源起與發(fā)展治理一詞最初可以追溯到古典拉丁語和古希臘語中的“操舵”，原意是控制、指導(dǎo)或者操縱，關(guān)于它的流行則是出現(xiàn)在70、80年代，主要原因是與各種社會(huì)學(xué)科中出現(xiàn)的研究范式危機(jī)有關(guān)，這部分危機(jī)主要是指有的學(xué)者和專家對于當(dāng)時(shí)主流范式描述和解釋本學(xué)科的“實(shí)在世界”的能力不滿而引起的。
于是便將“治理”作為重要的課題加以研究，由此可以看出許多新興的詞語或者是學(xué)科是在問題出現(xiàn)時(shí)、危機(jī)顯現(xiàn)時(shí)、社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)出現(xiàn)的，真可謂“時(shí)事造學(xué)科”。
在治理的“實(shí)在世界”中提到，隨著現(xiàn)代化和全球化的發(fā)展速度的加快，治理的手段、方式、內(nèi)容都有了很大的變化，治理一詞在社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)活動(dòng)中越來越頻繁應(yīng)用。
伴隨著近年來各種網(wǎng)絡(luò)擴(kuò)張，市場和等級機(jī)構(gòu)的作用有所下降。
在政治領(lǐng)域、市場領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域中，一切協(xié)調(diào)的方式都會(huì)遇到兩難的困境、矛盾、怪異的現(xiàn)象和失敗，此時(shí)治理的作用就顯得十分的重要，其地位也應(yīng)當(dāng)并且也會(huì)有所提升。
治理興起的部分原因也在于政治經(jīng)濟(jì)狀況發(fā)生了深遠(yuǎn)的變化，使得自組織在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)的協(xié)調(diào)方面發(fā)揮的作用超過了市場或等級制原本所起的作用。
治理與自組織關(guān)系的密切性提到治理自然說到自組織，因?yàn)樗c治理的關(guān)系是十分密切的，自組織概念是源自與自然科學(xué)和工程技術(shù)學(xué)，是相對與被組織而言的。
它可以被看做是一個(gè)機(jī)構(gòu)、團(tuán)體，也可以被認(rèn)為是一種很有潛力的理論范式。
有學(xué)者研究表明，事物從無序走向有序，從較低有序走向較高有序的進(jìn)化過程有兩種，其中一種方式便是自組織，即自我組織起來實(shí)現(xiàn)有序化。
在《治理與善治》中，對自組織也進(jìn)行了分類，其依據(jù)的是需要協(xié)調(diào)的行動(dòng)系統(tǒng)之類型。
將其分為三類：第一層面上指的是，結(jié)成人際關(guān)系網(wǎng)的自組織。
在這一社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中，個(gè)人代表的是其本人或其所擔(dān)任的職能系統(tǒng)，不需要讓特定的機(jī)構(gòu)或組織承擔(dān)義務(wù)。
這是不是可以認(rèn)為是自組織最基層的最為微觀的單位，當(dāng)然這是相對與默頓的中層理論來說的，讀后感《《治理與善治》讀后感 2010-10-23》。
第二個(gè)層面是指，組織間關(guān)系的自組織。
以有明確的任務(wù)---“戰(zhàn)略聯(lián)盟”成員之間的談判和正面的協(xié)調(diào)為基礎(chǔ)，而紐帶便是成員之間的利益共同點(diǎn)，這一點(diǎn)是十分重要的。
因?yàn)樗亲越M織很重要的要素之一，共同利益點(diǎn)是協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)和前提，自組織中的成員各自掌握著為達(dá)到互利結(jié)果所必需的、同時(shí)又是分散控制著的獨(dú)立資源。
這體現(xiàn)著成員的獨(dú)特價(jià)值和相互制約性，但對自組織的產(chǎn)生分歧埋下了苗子。
第三個(gè)層面上的是指，若干系統(tǒng)之間調(diào)控的自組織。
即以降低噪聲干擾和進(jìn)行負(fù)面協(xié)調(diào)為基礎(chǔ)，這點(diǎn)我個(gè)人認(rèn)為書中說的有點(diǎn)過于具體了，這樣的話代表性就不是很強(qiáng)，說服力自然有所減弱。
之后提到的組織更具綱領(lǐng)性或者負(fù)有明確使命的組織體系。
這是上升到宏觀層次的自組織，很大程度上可以影響到社會(huì)政策的制定和實(shí)施。
自組織也有其自身的困境：首先是其內(nèi)部成員共同做到既有凝聚力有有適應(yīng)性是件不容易的事情；其次，是單一自組織保持各自的統(tǒng)一和獨(dú)立，同時(shí)又要與其他組織在物質(zhì)、社會(huì)、空間尚保持相互依賴，相互和諧共存，也實(shí)屬不易；最后，在不同的等級體制下，自組織又各有其獨(dú)特的運(yùn)作邏輯，統(tǒng)一協(xié)調(diào)的實(shí)現(xiàn)也是有一定難度的。
但是對于成功的協(xié)調(diào)和治理來說，主要取決于四個(gè)方面：即所采取的協(xié)調(diào)方式如何、需要治理的對象的配合程度、實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)的環(huán)境狀況如何。
一般來說，當(dāng)環(huán)境相對穩(wěn)定、成員有一定的自我反思式的檢查、互動(dòng)式的學(xué)習(xí)逐步改進(jìn)，此時(shí)的治理或者說是協(xié)調(diào)成功的可能性最大。
善治以公民社會(huì)為基石，公民社會(huì)因善治更和諧《治理》一書的第二個(gè)側(cè)重點(diǎn)就是善治。
善治的實(shí)質(zhì)是權(quán)力的部分轉(zhuǎn)移，即國家的若干權(quán)力向社會(huì)的轉(zhuǎn)移和回歸，是還政于民的過程。
當(dāng)然這不是一件很容易的事情，善治有賴于國家和政府，但更確切的說是更多的是依賴于公民的意識的覺醒和公民社會(huì)的建立，只有健全的公民社會(huì)才會(huì)有更好的善治，而更好的善治也會(huì)使公民社會(huì)更加的和諧和美好。
需要首先解釋一下的是：公民社會(huì)、市民社會(huì)、民間社會(huì)三個(gè)詞語。
簡單的講，公民社會(huì)是強(qiáng)調(diào)政治學(xué)和社會(huì)學(xué)意義的，特別是指公民的政治參與和對國家權(quán)力的制約，很多年輕學(xué)者喜歡用這一術(shù)語，也是《南風(fēng)窗》雜志中經(jīng)常出現(xiàn)的詞匯，當(dāng)然這也是他們的宗旨之一：呼喚和建立公民社會(huì)。
其政治學(xué)意義，即強(qiáng)調(diào)保護(hù)公民的權(quán)利和公民平等參與政治的民間組織和機(jī)構(gòu)；社會(huì)學(xué)意義則是強(qiáng)調(diào)其“中間性”，即三分法，將整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)分為國家、市場、社會(huì)三個(gè)互補(bǔ)的領(lǐng)域，主要是指社會(huì)領(lǐng)域的活動(dòng)。
而市民社會(huì)是來自于馬克思主義的著作當(dāng)中，有一定的貶義，學(xué)屆一般將其等同于資產(chǎn)階級社會(huì)。
民間社會(huì)則是臺灣學(xué)者們慣用的詞語，主要是歷史學(xué)者來研究中國近代中的民間組織。
公民社會(huì)的主體是，民間組織或公民社會(huì)組織（CSOs）,離開了這一主體也就談不上公民社會(huì)了，它的三個(gè)主要特點(diǎn)是，第一、非官方性，它們是以民間的形式出現(xiàn)的，不代表政府或國家，也不代表市場經(jīng)濟(jì)中的任何立場，是專屬于社會(huì)的，目的是為公共利益尋求最大化；第二是其獨(dú)立性，即有自己的組織機(jī)制、管理方式，有獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)來源，無論是在政治上、經(jīng)濟(jì)上、管理上都相當(dāng)?shù)鬲?dú)立于政府；其三是自愿性，參加公民社會(huì)組織的成員都是自愿而非強(qiáng)迫的，因此也可稱為志愿組織。
而縱觀中國社會(huì)的發(fā)展脈絡(luò)，中國民間組織的又是具有特色的，即其形成具有一定的過渡性，是在社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變的過程中形成，又是在社會(huì)逐步變遷和社會(huì)的轉(zhuǎn)型中形成的。
再者就是特色性，絕大多數(shù)的民間組織是政府創(chuàng)建并被主導(dǎo)的，尤其是繁瑣的所謂的正式的登記注冊機(jī)制，在暑期的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，許多社區(qū)自組織為找一個(gè)掛靠單位而“奔走呼嘯”，以及名稱的取得也得經(jīng)過登記部門的“深思熟慮”，再者就是“創(chuàng)利”（包括物質(zhì)上的經(jīng)濟(jì)利益和名義上的榮譽(yù)）后誰來接受榮譽(yù)稱號，這一系列的問題使得自組織發(fā)展的步伐受到阻礙。
前段時(shí)間熱議的由著名影視明星李連杰主創(chuàng)的“壹基金”的發(fā)展前途問題，使我們不得不深思社會(huì)組織的發(fā)展實(shí)屬不易。
渠道的不暢通極大的阻礙了中國公民社會(huì)的建立。
當(dāng)然社會(huì)組織的發(fā)展必然會(huì)給政府的管理造成一定的影響，但是只要正確的引導(dǎo)，積極的促進(jìn)社會(huì)組織的有序建立，主動(dòng)地去接受社會(huì)領(lǐng)域（第三部門）組織的發(fā)展是對政府魄力的考驗(yàn)，更是政府職能轉(zhuǎn)變的一種驅(qū)力。
因?yàn)檗D(zhuǎn)型中的社會(huì)問題使得政府不可能在僅僅依靠強(qiáng)有力的政治力去解決一切問題了，更多的是社會(huì)力。
多元化的社會(huì)治理模式將是中國日后的道路選擇，適時(shí)適度的放權(quán)也將會(huì)是社會(huì)發(fā)展一種趨勢。
〔《治理與善治》讀后感 2010-10-23〕隨文贈(zèng)言：【這世上的一切都借希望而完成，農(nóng)夫不會(huì)剝下一粒玉米，如果他不曾希望它長成種粒；單身漢不會(huì)娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不會(huì)去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
有關(guān)治理與善治論文2000字
原文： 上善若水。
水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。
居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。
夫唯不爭，故無尤。
翻譯： 上善之人與水一樣，水利萬物，卻不與萬物爭利。
處于人們討厭的地方，與“道”相近，處居善于選擇地方，心沉猶如深淵，與萬物善行仁慈，言語能守信，從政善治理，處事能穩(wěn)妥辦成，一切行為能隨時(shí)隨情況而改變。
與萬物不爭，故此不會(huì)有麻煩過失。
追問： 哥哥 能給個(gè)八百字左右的 讀后感 么
回答： 額，，這個(gè)。
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我只能給個(gè)原文的說。
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800字。
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怕怕。
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對不起了
追問： 謝謝了哈..
“上善若水，水善利萬物而不爭” 是什么意思，要詳細(xì)的，不要大意
老子的是正善治
沒太聽說過~~~最常聽的是~無為而治、順其自然
不加作作~正善治聽著像宗教而來~
《大學(xué)》讀后感，200到400字就行了，不用太多。
多謝
讀后感 我這個(gè)人不喜歡看書，特別是那種很厚的書，看幾頁就不想看了。
可是，現(xiàn)在在大學(xué)就靠自己給自己充電，所以，只能強(qiáng)逼著自己看。
最近老師要求我們看一些古代蒙學(xué)的教材，我看了，我覺得看過之后我整個(gè)人都變得有知識的氣質(zhì)了。
真是應(yīng)了那句話“”，這些書不僅對古代的學(xué)者影響深遠(yuǎn)，而且在我們今天的社會(huì)也有很高的價(jià)值。
、本是中的二篇，今單獨(dú)抽出印行，說明它們有獨(dú)特的價(jià)值。
《大學(xué)》中提出的“，在明明德”的命題就深受的作者的稱贊；“格物”、“致知”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國平天下”的思想方法，強(qiáng)調(diào)的重要性；其中“生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財(cái)恒足矣”的論述，反映了作者先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)思想，這些都值得我們很好地體會(huì)。
所以命名為《大學(xué)》者，正如所說，“以其記博學(xué)可以為政也”。
下面就介紹我讀《大學(xué)》的感想《大學(xué)》原是中的一篇文章，作于春秋末年，寫定于秦統(tǒng)一全國以后不久。
它是我國儒家經(jīng)典的組成部分，指有關(guān)政治、哲理的高深而廣博的學(xué)問。
《大學(xué)》依據(jù)孔子、孟子“仁政”的思想，闡明了新生的地主階級“治國平天下”的理論。
文中提出三條基本原則（三綱）和八個(gè)方法步驟（八目）。
“三綱”是“明明德”、“新民”、“止于至善”。
《大學(xué)》認(rèn)為，人生來就是具有高尚的“明德”，入世以后，“明德”被掩，需要經(jīng)過“大學(xué)之道”的教育，重新發(fā)揚(yáng)明德，各心民心，達(dá)到道德完美盡善的境界。
具體說來，就是要做到“八目”：“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”。
八目中，“修身”是根本，也是關(guān)鍵。
前四目是“修身”的方法；后四目是“修身”的目的。
書中我最認(rèn)同的一句話是“經(jīng)文”章里的“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。
”大意是：通過探索了解道理，豐富知識，處事的意念誠實(shí)，對待事物的態(tài)度就客觀了，人的心志就端正了，品行也就好了，家族也就可以整肅好，就能治理好國家，天下平了。
如果我們都這樣做，那該多好，天下能太平，是世界人民共同的心愿。
書中我們都應(yīng)該做到的是：“孝子事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其衰，祭則致其嚴(yán)”。
大意是：孝敬侍奉父母時(shí)，應(yīng)當(dāng)尊敬他們，使父母高興，父母生病時(shí)，應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出焦慮，他們死后，應(yīng)當(dāng)十分悲痛，祭拜父母時(shí)要嚴(yán)肅，這樣才算孝敬。
如果人人都能做到這兩句話，那么人人都有豐富的知識、高尚的品德、端正的態(tài)度，那家族就會(huì)興旺起來，國家就會(huì)強(qiáng)大起來，那國家之間將很友好，天下就太平了，這是多么美好，希望我們的明天更美好
“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。
”這是古典詩文《大學(xué)》第一章里的句子。
意思是《大學(xué)》的原理，在于使人們的美德得以顯明，在于使天下的人革舊更新，在于使人們達(dá)到最好的理想境界。
讀書自然不是為了統(tǒng)治國家或者從政，說親民可能扯得過遠(yuǎn)，古代的大學(xué)指君子之學(xué)，為人君，至于人，恐怕現(xiàn)在人或者學(xué)生早已忘了何為仁，當(dāng)然我也承認(rèn)，我從沒有認(rèn)真考慮過仁是什么含義；我讀了《大學(xué)》這本書之后，并沒有從其中悟得太多哲理，只是學(xué)會(huì)了一種處世心態(tài)。
親民、至善——大學(xué)之道，強(qiáng)調(diào)的不僅是人們的道德實(shí)踐，它還要求把個(gè)人的道德修養(yǎng)應(yīng)用于社會(huì)政治實(shí)踐，是一個(gè)推已及人的過程。
親民，說到底，就是將自己的道德修養(yǎng)普遍地施及于天下百姓，并使天下百姓都能提認(rèn)到自己心靈中所具有的誠明性德。
“已所不欲，勿施于人”，“嚴(yán)于律己，寬以待人”共同創(chuàng)造出一個(gè)和諧社會(huì)，這樣就能做到大學(xué)之道所謂的“止于至善”了。
《大學(xué)》總結(jié)了人一生實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)大理想抱負(fù)的模式，這就是：“修身、齊家、治國、平天下”。
“所謂修身，在正其心者”，意思是所強(qiáng)調(diào)說的：如要提高自身的品德修養(yǎng)，關(guān)鍵在于須先要端正自己的心思（思想）。
“所謂齊其家，在修其身者”，意思是所講的要治好家族，關(guān)鍵就在于必先修養(yǎng)自身之品德。
“所謂治國，必先齊其家者”，意思是所說的要治理好國家，關(guān)鍵須先治理好家族。
“所謂平天下，在治其國者”，意思是所說的是要使天下太平，根本在于先要治理好國家。
因此，把“修身”放在第一位，作為人生的第一大學(xué)問。
“修身” 就是我們所講的“做人”。
一個(gè)人只有先學(xué)會(huì)了做人，然后才能管理好自己的家庭，進(jìn)而才有能力去治理一個(gè)國家，達(dá)到天下太平，人民安居樂業(yè)。
如果一個(gè)人沒有學(xué)會(huì)做人，連自己的事、自己家庭的事都管不好，那么，他就沒有資格去做官、去治理國家，否則，將會(huì)給他人、給社會(huì)造成損害。
所以說，一個(gè)人如果不知道怎樣做人，不管他學(xué)富五車，有億萬財(cái)富，他的人生最終都是失敗的人生。
正如古人所說的：“官品即人品，做官先做人”。
反過來講，那些懂得做人，具有高尚的人格魅力的人，則永遠(yuǎn)被懷念、被學(xué)習(xí)。
所以，古人說：“才智，德之資也；德者，才之師也”。
《大學(xué)》教導(dǎo)我們做人的道理，做人要以身作則，待人處事要心平氣和。
《大學(xué)》的宗旨在于弘揚(yáng)光明正大的品德，在于使人棄舊圖新，在于使人達(dá)到最完整的境界。
上至國家元首，下至平民百姓，人人都要以修養(yǎng)品性為根本，若這個(gè)根本被擾亂了，家庭、家族、國家、天下要治理好是不可能的。
而且做事要分輕重緩急，否則本末倒置就糟糕了……大學(xué)短短的兩千來字，就深刻闡明了人生和社會(huì)的大學(xué)問，以及做學(xué)問的最高境界。
學(xué)問不在于某一具體的技術(shù)，不拘泥于世俗的瑣事。
學(xué)問在于明辨世間的大是大非，在于促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步，為天下人樹立榜樣。
“君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”。
“無為”是什么意思
現(xiàn)在來講這是一個(gè)褒義詞還是一個(gè)貶義詞
簡單的按字面解釋就是沒有作為 沒有行動(dòng)的意思做為褒義詞還是一個(gè)貶義詞要看和什么聯(lián)用了比如 碌碌無為就是貶義詞清凈無為就有一點(diǎn)褒義詞在里面
治理的治怎么組詞
自治，統(tǒng)治，處治，醫(yī)治，治安，治本，治標(biāo)，治愈，治療，治病，治水，治學(xué)，治家，治軍，治罪，治國，政治， 治水，懲治，治裝，省治，調(diào)治……
“克己復(fù)禮”是什么意思
儒家創(chuàng)始人，孔子的體系中有三個(gè)主要支撐點(diǎn)：復(fù)禮，為君子。
孔子對的信心，源于對夏禮、商禮的了解；周禮權(quán)威的重新樹立，始于日?，嵤轮g，更在于對“禮之本”的自覺。
“為仁”是對禮的補(bǔ)充與深入，涉及為仁的基礎(chǔ)、為仁的方法、為仁的作用。
“君子”人格涉及好德、重義、謙讓、博學(xué)、篤實(shí)等諸多方面，既為儒者提供了修身目標(biāo)與路徑，也使復(fù)禮、為仁落到了實(shí)處。
關(guān)鍵詞：孔子；復(fù)禮；為仁；君子。
作者簡介：周山，上海社會(huì)科學(xué)院終身研究員、周易研究中心主任。
一、克己復(fù)禮：社會(huì)穩(wěn)定的迫切需要 禮，在老聃的思想體系中列在末位，即“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。
夫禮者，忠信之薄而亂之首”。
（1）禮，僅僅處于“亂”的前沿；從某種意義上說，禮是亂的開始。
禮，在孔子的思想體系中列在最前沿，因此而構(gòu)成以“禮義”亦即“仁義”為核心的理論體系，成為儒家的旗幟、儒學(xué)的靈魂。
春秋末期，禮的產(chǎn)生與發(fā)展，已經(jīng)有了相當(dāng)長的時(shí)間。
有史可查的夏、商兩朝，禮似乎還處于祭神時(shí)的器物與程序儀式的規(guī)定階段；到了周代，除了從祭神的儀式規(guī)定轉(zhuǎn)入人世間的人際關(guān)系的規(guī)范及其以規(guī)范治理國家社會(huì)；祭神的儀式，也便從禮之中剝離開來，成為一項(xiàng)專業(yè)內(nèi)容。
禮的作用，也便從祭神轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶蛎瘛?、“整民”，即成為治理國家的一種工具。
在魯國學(xué)者左丘明主編的《左傳》中，明確表達(dá)了這一個(gè)思想：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也，”、“夫禮，所以整民也。
” 經(jīng)國家，定社稷，主要是整治統(tǒng)治階級內(nèi)部秩序；序民、整民，便是對人民的統(tǒng)治。
禮的工具性作用，說得明明白白。
禮節(jié)的繁瑣，也到了極致。
周朝制禮的代表人物，是封地于魯?shù)闹芄?/p>
然而到了春秋末期、孔子生活的時(shí)代，周禮已經(jīng)崩潰。
破壞周禮的人，首先來自貴族統(tǒng)治階級內(nèi)部，表現(xiàn)為諸侯對懦弱無力的周天子的不敬，表現(xiàn)為諸侯國中權(quán)臣的越位乃至于權(quán)力爭斗引發(fā)的權(quán)臣?xì)⒕鹊取?/p>
魯國是諸侯中向禮的基礎(chǔ)最好的國家，此時(shí)也已難免違禮之事的頻頻發(fā)生。
例如，按周禮，貴族娛樂時(shí)的舞列（佾）有等級規(guī)定，天子八佾、諸侯六佾、大夫四佾、士二佾。
魯國大夫季孫氏，卻“八佾舞于庭”，嚴(yán)重違反了周禮，所以孔子表示憤慨：“是可忍也，孰不可忍也
”（2）意思是，季孫氏連僭用天子之樂的事情都能忍心去做，那么他還有什么違禮之事不忍心去做呢
魯國還發(fā)生一件嚴(yán)重違禮的事情，也引起了孔子的嚴(yán)重不安：孟孫氏、叔孫氏、季孫氏三個(gè)家族，祭祀祖先完畢之后，用天子的禮節(jié)唱著《雍》詩撤去祭品。
孔子評論道：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂
”（3）意思說，唱著“助祭的諸侯，莊嚴(yán)肅穆的天子”的詩句撤去祭品，這樣的儀式，怎么可以用在三位大夫的家廟里呢
以上兩件違禮之事，僅僅是魯國大夫所為。
違禮的嚴(yán)重性，更及于魯君。
按周禮，不娶同姓；魯、吳兩國貴族都姓姬，然而魯昭公卻娶吳女為妻。
孔子游學(xué)陳國時(shí)，陳國的司寇問孔子，昭公是否知禮
孔子答：“知禮。
”孔子走后，陳司寇問孔子的學(xué)生巫馬期：“吾聞君子不黨，君子亦黨乎
君取于吳為同姓，謂之吳孟子。
君而知禮，孰不知禮
”意思是，孔子這樣的君子，居然也幫助別人隱匿錯(cuò)誤。
如果娶同姓的人也算懂禮，那么天下還有誰不懂禮
其實(shí)，孔子也知道昭公娶吳女是一件違禮之事，然而昭公乃魯國君主，孔子按周禮是不能言自己君主之過的，他只能回答“知禮”。
所以，當(dāng)孔子知道陳司寇背后批評他的話時(shí)，當(dāng)即表示“丘也幸，茍有過，人必知之”。
（4） 而發(fā)生在魯國以外的違禮之事，還要普遍、嚴(yán)重得多。
面對周禮全面崩潰、社會(huì)越來越動(dòng)蕩不安的局面，孔子關(guān)于“克己復(fù)禮”的呼聲，也便應(yīng)時(shí)而起。
《左傳·昭公十二年》記載了孔子的一段話：“仲尼曰：‘古也有志，克己復(fù)禮，仁也。
’”意思是：“克己復(fù)禮”是古書上記載傳下來的話，不是他的發(fā)明。
《論語·顏淵》篇也記載了孔子向顏淵講“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”的話。
可見“克己復(fù)禮”是孔子承襲前人之言而又經(jīng)常講的一句話。
孔子要“復(fù)”的禮，不是夏、商、周三代所有的禮，而只是周禮。
他認(rèn)為，周禮是借鑒二代之禮的基礎(chǔ)上制訂的禮。
他曾經(jīng)跟學(xué)生子張分析社會(huì)發(fā)展趨勢時(shí)說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。
”（5）損是減少，益是增加；殷商的禮，是在夏禮基礎(chǔ)上減少一些和增加一些；周禮又在商禮的基礎(chǔ)上減少和增加一些。
“損益”的原因，自然是社會(huì)變遷的緣故。
根據(jù)上古三代的因、革規(guī)律，完全可以推知以后的社會(huì)變遷方向。
孔子所處的時(shí)代，還是周天子的時(shí)代，因此，他所說的“克己復(fù)禮”，是要恢復(fù)周禮：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉
吾從周。
”（6）恢復(fù)周禮的理由十分充足：周禮是在二代之禮基礎(chǔ)上損益而成，是三代之禮中最完備的禮。
孔子對周禮的自信，來源于他對夏、商之禮的了解：“夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。
文獻(xiàn)不足故也，足則吾能徵之矣。
”（7）他自稱可以解說夏、商二朝的禮，并且指出夏朝后裔杞國現(xiàn)在所保持的禮已經(jīng)不足以反映本來的夏禮；殷商的后裔宋國現(xiàn)在所保持的殷禮也已經(jīng)不足以反映當(dāng)初的殷禮。
不僅夏、商二代的禮隨著時(shí)間的流逝已經(jīng)失傳，即是當(dāng)時(shí)的周禮，也已經(jīng)與原本的周禮日離日遠(yuǎn)。
齊、魯之地，齊為姜太公之封地，魯為周公旦之封地，都是周朝的文化重鎮(zhèn)。
然而時(shí)至春秋末期，周禮在齊魯也已發(fā)生很大改變。
其中齊國雖然比魯國強(qiáng)大，周禮的變異卻更大。
原因是齊國自桓公稱霸，急功近利，周禮已成霸政之余習(xí)；魯國雖弱，先王之遺風(fēng)尚在，周公之法制猶存。
齊國已經(jīng)在觀念上發(fā)生變更，魯國則僅僅是對周禮的淡化。
孔子認(rèn)為：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道。
”（8）意思是，齊國的政治作一下整頓變革，只能達(dá)到魯國現(xiàn)在的水平；魯國的政治作一下整頓變革，就可以回到禮治的軌道。
言下之意，孔子把“復(fù)禮”的希望，寄托于魯國；他要把魯國作為“復(fù)禮”的基地。
孔子雖然能說清楚夏、商、周三代的禮，但是要?jiǎng)e人相信他說的禮就是上古三代之禮，僅憑他空口宣傳是不夠的，還需要他拿出證據(jù)來。
而夏、商二代的禮，杞、宋兩國“不足徵”，“文獻(xiàn)不足故也。
”魯國雖然遺風(fēng)猶存，真要“一變至道”，不免總有遺漏處。
大概正是由于這個(gè)原因，魯昭公才出資讓已經(jīng)授徒講學(xué)的孔子帶著一位貴族弟子“適周”向老聃學(xué)禮。
學(xué)成歸來之后，孔子講禮，便將老聃關(guān)于禮的言、行，作為周禮的權(quán)威證據(jù)。
這一點(diǎn)，我們可以從孔子與曾子、子張講喪禮時(shí)言必稱“老聃”的記載中感覺得到。
在孔子看來，能否“復(fù)禮”亦即回歸周禮的關(guān)鍵，是能否克服人的私欲。
諸侯間的兼并戰(zhàn)爭，是諸侯有私欲所造成。
大國、強(qiáng)國，以大欺小，以強(qiáng)凌弱，于是便有了不顧禮義的侵吞兼并。
在此基礎(chǔ)上，便有挾天子以令諸侯，或拒絕向周王室依禮進(jìn)貢。
有一位周天子，就是因?yàn)橛懛ゾ懿贿M(jìn)貢的楚國，才失足落水溺死于長江之中。
諸侯國內(nèi)部，權(quán)臣勢大，便要犯上作亂，趕走甚至殺掉君主，篡權(quán)奪位。
家庭內(nèi)部，同樣因?yàn)閭€(gè)人私念的緣故，父子成仇、夫妻反目、兄弟相殘。
所以，只有克制住私欲，才能回歸周禮。
“克己”是“復(fù)禮”的必要條件。
禮無處不在，大至國家廟堂之上，小及家庭瑣事、飲食男女。
“子入大廟，每事問。
或曰：‘孰謂鄹人之子知禮乎
入大廟，每事問。
’子聞之曰：‘是禮也’。
”（9）孔子初仕，入周公廟助祭，每遇一事，總要問主祭者。
知禮而仍問，這是助祭對主祭的尊重，是一種禮。
旁人以為孔子不知禮而問，才是不知禮的表現(xiàn)。
人與人之間的交往，也都有禮的規(guī)定。
“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫
斯人也而有斯疾也
斯人也而有斯疾也’。
”（10）伯牛是孔子的得意弟子，病危之際，孔子前往看視。
按周禮，病人之床置北窗下，若有君王來看視，當(dāng)移至南窗下，使君王得以南面視己。
伯牛家人禮尊孔子，也將伯牛移居南窗下。
孔子以自己不當(dāng)受此重禮，所以未進(jìn)入伯牛之室，而是站在南窗外，伸臂入內(nèi)，與愛徒握手永訣。
孔子此舉，不僅是謙禮，也是以身作則，給弟子們做榜樣。
人與人之間的交往，也都有禮的規(guī)定。
“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫
斯人也而有斯疾也
斯人也而有斯疾也’。
”（10）伯牛是孔子的得意弟子，病危之際，孔子前往看視。
按周禮，病人之床置北窗下，若有君王來看視，當(dāng)移至南窗下，使君王得以南面視己。
伯牛家人禮尊孔子，也將伯牛移居南窗下。
孔子以自己不當(dāng)受此重禮，所以未進(jìn)入伯牛之室，而是站在南窗外，伸臂入內(nèi)，與愛徒握手永訣。
孔子此舉，不僅是謙禮，也是以身作則，給弟子們做榜樣。
顏淵是孔子最得意的弟子，將孔子當(dāng)作父親一樣看待，孔子也將顏淵當(dāng)作兒子一樣看待。
顏淵英年早逝，孔子極度悲痛，連呼“天喪予
天喪予
”還說：“非夫人之為慟而誰為
”（11）意思是：我不為他悲痛，還為誰悲痛
但是，涉及喪禮，孔子絕不徇情。
顏淵的父親顏路請求孔子賣掉車子給顏淵買個(gè)外槨，孔子說：“才不才，亦各言其子也。
鯉也死，有棺而無槨。
吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之后，不可徒行也。
”（12）孔子的兒子孔鯉死的時(shí)候，孔子沒有賣掉車子買個(gè)外槨，原因是孔子曾做過魯國的大夫，按照周禮，大夫出行，必須乘車，不能徒步。
顏淵雖然很有才華，也不能破這個(gè)禮。
據(jù)孔子弟子們的記載，孔子大至上廟堂、入公門，小至穿衣、飲食，處處注重禮的規(guī)范。
“入公門，鞠躬如也，如不容。
立不中門，行不履閾。
過往，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。
攝齊升堂，鞠躬如也。
”（13）這一節(jié)文字，還僅僅是關(guān)于孔子在朝堂之上的守禮形狀。
日常飲食方面的回歸周禮之舉，也十分繁瑣，如：“不時(shí)，不食”、“割不正，不食”。
未到時(shí)令的果實(shí)，不吃。
肉割得不方正，也不吃。
看來，孔子講“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中”（14），若當(dāng)真循禮而食、循禮而眠，也不是一件簡單平常的事情。
孔子如此堅(jiān)持禮的原則，如此拘于瑣碎小節(jié)，他是不是太迂腐、太死搬硬套呢
從另一些史料記載來看，孔子的回歸周禮，其實(shí)也有應(yīng)時(shí)制宜、通達(dá)權(quán)變的一面。
《論語·子罕》篇記載了孔子這樣一段話：“麻冕，禮也；今也純，儉。
吾從眾。
拜下，禮也；今拜乎上，泰也。
雖違眾，吾從下。
”禮帽用麻料制作，這是合乎禮法的；現(xiàn)在大家都用絲線制作，這樣更省儉一些。
孔子贊成大家的做法。
臣與君行禮，先在堂下磕頭，升堂之后再磕頭，這是合乎禮法的；現(xiàn)在大家直接到堂上磕頭，這是驕慢的表現(xiàn)。
雖然違反大家的做法，孔子還是贊成原來先在堂下磕頭、上堂再磕頭的禮法。
這是一組對比的例子，反映了孔子關(guān)于禮的權(quán)變，比較注重實(shí)際，既不僵死守禮，也不盲目從眾。
《論語·先進(jìn)》篇中，還有關(guān)于如何評判學(xué)禮之人的一段話：“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。
如用之，則吾從先進(jìn)。
”先學(xué)好禮樂再謀求仕途發(fā)展的人，因?yàn)樯钤卩l(xiāng)村中而被人們視為野蠻人；入仕做官之后再學(xué)習(xí)禮樂的人，反而成為人們所敬重的君子。
孔子明確表示，如果選用人才，他一定會(huì)選擇先學(xué)好禮樂再謀求入仕的那種人。
這段話，涉及到如何運(yùn)用周禮的標(biāo)準(zhǔn)選拔和評判人才的問題，涉及到禮法中的名、實(shí)問題。
先學(xué)好禮樂，未必一定入仕做官；但是要想入仕做官，必先學(xué)好禮樂。
否則，不知周禮，如何做這周官
從名、實(shí)觀點(diǎn)而言，學(xué)了禮樂再做官，便是名、實(shí)相稱的官；未學(xué)禮樂便做官，便是有名無實(shí)不稱職的官。
春秋末期的周官，多有先入仕做了官，再去拜師學(xué)禮樂，反而博得一個(gè)好學(xué)的賢名。
這些未學(xué)禮樂先入仕途的人，往往就是禮崩樂壞的根源。
孔子的這段話，是對春秋末期諸侯用人制度的不滿和批判。
孔子雖然一舉一動(dòng)都講究禮，很注重禮的形式，甚至于坐一張板凳、吃一塊肉、挾一筷菜都要講究禮，就象他對顏淵講的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，（15）在視、聽、言、動(dòng)等四個(gè)方面遵守禮的規(guī)范。
但是，他更看重禮的實(shí)質(zhì)。
一位名叫林放的魯國人問“禮之本”時(shí)，孔子十分贊賞這一提問：“大哉問
”認(rèn)為大家都在追逐禮的細(xì)枝末節(jié)時(shí)，林放能著眼于這樣一個(gè)意義重大的問題，十分難得。
他告訴林放：“禮，與其奢也，寧儉；與其易也，寧戚。
”（16）他用祭禮、喪禮為例子，說明禮的“本”之所在：祭祀時(shí)，與其敬不足而禮有余，不如禮不足而敬有余；治喪時(shí)，與其喪禮熟練周到少哀悼，不如發(fā)自內(nèi)心的悲戚。
孔子對“禮之本”的這種認(rèn)識，有其源頭。
《周易·升》九二爻辭：“孚乃利用禴，無咎。
”意思是，只要心誠，簡單的祭祀也能獲得神的賜恩，無災(zāi)難。
《周易·既濟(jì)》九五爻辭：“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實(shí)受其福。
”意思是，東鄰殺牛厚祭，還不如西鄰心誠薄祭，更能得到神的福佑。
孔子晚年喜易以致“韋編三絕”，《周易》講祭禮注重“心誠”的觀點(diǎn)，深入孔子之心，所以他要發(fā)出“五十以學(xué)易，則無大過矣”的感嘆。
心誠為禮之本，貫穿于孔子一生。
禮是衡量人的行為舉止的一把尺子，也是衡量國家政治秩序的一把尺子。
禮的回歸，既是規(guī)范人的需要，也是規(guī)范國家秩序的需要。
孔子的“克己復(fù)禮”的目的，是通過對人的規(guī)范，最終達(dá)到社會(huì)秩序的穩(wěn)定。
因此，他在提出“克己復(fù)禮”的同時(shí)，還有一個(gè)配套的理論，這就是他的“正名”理論。
孔子在衛(wèi)國的時(shí)候，他的學(xué)生子路，曾經(jīng)問孔子：衛(wèi)國的國君正等待著先生去治理政事，先生打算先做什么事
孔子回答說：“必也正名乎
”子路不理解，認(rèn)為孔子太迂腐，怎么會(huì)先做正名這樣的事
孔子告訴他：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。
”（17）為什么要把“正名”列為頭等大事，因?yàn)槭玛P(guān)“禮樂”能否興起，而“禮樂”的能否興起，最終關(guān)系到社會(huì)的能否安定。
倘若老百姓“無所措手足”，社會(huì)勢必要亂。
社會(huì)一旦動(dòng)亂，最大的受損者也就是原來的最大受益者，這是任何一個(gè)統(tǒng)治者都不愿意看到的。
因此，“正名”的好處，統(tǒng)治者也心知肚明：“齊景公問政于孔子。
孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。
’公曰：‘善哉
信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸
’”（18）在這里，正名，就是用禮這一把尺子衡量人際關(guān)系，要人們位其所位。
位其所位，社會(huì)就穩(wěn)定，既得利益者仍然得利。
這是孔子要把“正名”作為頭等大事去抓的主要原因。
但是，社會(huì)穩(wěn)定對老百姓來說也未嘗不是一件好事，尤其是在長期遭受社會(huì)動(dòng)蕩之苦的情況下，社會(huì)穩(wěn)定也是老百姓的普遍祈盼。
二、為仁：禮的補(bǔ)充 如果說，“禮”是孔子繼前人之說，“仁”則是對“禮”的補(bǔ)充和深入，是孔子對周禮的一種“損益”即發(fā)展。
禮是關(guān)于人的行為規(guī)范的一系列準(zhǔn)則，是可以看得清說得明的規(guī)章制度，用現(xiàn)代語言表述，是一種形式。
所以，禮如同一把尺子，可以度量人的行為是否與之相符。
仁則是人的一種內(nèi)在品性，一種特殊的內(nèi)涵；相對于禮，仁是一種內(nèi)容。
說仁是人的一種特殊內(nèi)涵，因?yàn)樗侨私?jīng)過努力之后達(dá)到最高境界的道德品性。
所以，仁存在于人，雖然可以通過他的言行舉止得以體現(xiàn)，卻不同于禮之于人那樣可以直截了當(dāng)?shù)卮_認(rèn)和表達(dá)。
《論語·公冶長》記述了這樣一件事：“孟武伯問：‘子路仁乎
’子曰：‘不知也。
’又問。
子曰：‘由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。
’‘求也何如
’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。
’‘赤也何如
’子曰：‘赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。
’”子路、冉求、公孫西三人，是孔子最親近的學(xué)生，孔子對這三個(gè)人的才能，了如指掌：子路善治軍，冉求善治政，公孫西善交際。
然而，孔子卻不能確認(rèn)這三位學(xué)生的道德品性是否達(dá)到了仁這一境界。
由此可見，對于一個(gè)人的仁的認(rèn)定，是極其困難的。
因此，孔子生平關(guān)于仁的話題雖然講得最多，卻從未肯定過現(xiàn)實(shí)生活中的人是否仁人。
在他的心目中，有三個(gè)人可以稱為仁人，一是微子，二是箕子，三是比干。
這三個(gè)人都是早已作古的殷代人：“孔子曰：‘殷有三仁焉’。
”（19） 孔子講仁，是講“為仁”，主要在三個(gè)方面：一是人的“為仁”基礎(chǔ)，二是“為仁”的方法，三是“為仁”的作用。
1、“為仁”的基礎(chǔ)。
“為仁”的基礎(chǔ)，在人的品質(zhì)。
根據(jù)人的品質(zhì)差異，大致分為“近仁”與“鮮仁”兩種類型。
近仁，亦即與仁的距離近，這是“為仁”的基礎(chǔ)，是通過“為仁”最終成仁的必要條件。
“近仁”的品質(zhì)，未必一定能“成仁”，但是若無“近仁”的品性，就一定不會(huì)“為仁”而至“成仁”。
什么樣的品質(zhì)屬于“近仁”類型呢
孔子認(rèn)為：“剛毅、木訥、近仁。
”（20）意思是，具有剛強(qiáng)、果斷、質(zhì)樸、謹(jǐn)慎這四種品質(zhì)的人，接近于仁。
訥的本義是出言遲鈍，這里可引申為出言謹(jǐn)慎。
正直，“近仁”的另一品德。
魯國有一位名叫微生高的人，素有正直之名。
“或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。
”（21）意思是，有人向他討醋，他家里沒有，就向鄰居家里討了醋轉(zhuǎn)給那人。
孔子認(rèn)為，微生高這個(gè)人并不真實(shí)。
顏淵是孔子最得意的弟子，將孔子當(dāng)作父親一樣看待，孔子也將顏淵當(dāng)作兒子一樣看待。
顏淵英年早逝，孔子極度悲痛，連呼“天喪予
天喪予
”還說：“非夫人之為慟而誰為
”（11）意思是：我不為他悲痛，還為誰悲痛
但是，涉及喪禮，孔子絕不徇情。
顏淵的父親顏路請求孔子賣掉車子給顏淵買個(gè)外槨，孔子說：“才不才，亦各言其子也。
鯉也死，有棺而無槨。
吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之后，不可徒行也。
”（12）孔子的兒子孔鯉死的時(shí)候，孔子沒有賣掉車子買個(gè)外槨，原因是孔子曾做過魯國的大夫，按照周禮，大夫出行，必須乘車，不能徒步。
顏淵雖然很有才華，也不能破這個(gè)禮。
據(jù)孔子弟子們的記載，孔子大至上廟堂、入公門，小至穿衣、飲食，處處注重禮的規(guī)范。
“入公門，鞠躬如也，如不容。
立不中門，行不履閾。
過往，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。
攝齊升堂，鞠躬如也。
”（13）這一節(jié)文字，還僅僅是關(guān)于孔子在朝堂之上的守禮形狀。
日常飲食方面的回歸周禮之舉，也十分繁瑣，如：“不時(shí)，不食”、“割不正，不食”。
未到時(shí)令的果實(shí)，不吃。
肉割得不方正，也不吃。
看來，孔子講“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中”（14），若當(dāng)真循禮而食、循禮而眠，也不是一件簡單平常的事情。
孔子如此堅(jiān)持禮的原則，如此拘于瑣碎小節(jié)，他是不是太迂腐、太死搬硬套呢
從另一些史料記載來看，孔子的回歸周禮，其實(shí)也有應(yīng)時(shí)制宜、通達(dá)權(quán)變的一面。
《論語·子罕》篇記載了孔子這樣一段話：“麻冕，禮也；今也純，儉。
吾從眾。
拜下，禮也；今拜乎上，泰也。
雖違眾，吾從下。
”禮帽用麻料制作，這是合乎禮法的；現(xiàn)在大家都用絲線制作，這樣更省儉一些。
孔子贊成大家的做法。
臣與君行禮，先在堂下磕頭，升堂之后再磕頭，這是合乎禮法的；現(xiàn)在大家直接到堂上磕頭，這是驕慢的表現(xiàn)。
雖然違反大家的做法，孔子還是贊成原來先在堂下磕頭、上堂再磕頭的禮法。
這是一組對比的例子，反映了孔子關(guān)于禮的權(quán)變，比較注重實(shí)際，既不僵死守禮，也不盲目從眾。
《論語·先進(jìn)》篇中，還有關(guān)于如何評判學(xué)禮之人的一段話：“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。
如用之，則吾從先進(jìn)。
”先學(xué)好禮樂再謀求仕途發(fā)展的人，因?yàn)樯钤卩l(xiāng)村中而被人們視為野蠻人；入仕做官之后再學(xué)習(xí)禮樂的人，反而成為人們所敬重的君子。
孔子明確表示，如果選用人才，他一定會(huì)選擇先學(xué)好禮樂再謀求入仕的那種人。
這段話，涉及到如何運(yùn)用周禮的標(biāo)準(zhǔn)選拔和評判人才的問題，涉及到禮法中的名、實(shí)問題。
先學(xué)好禮樂，未必一定入仕做官；但是要想入仕做官，必先學(xué)好禮樂。
否則，不知周禮，如何做這周官
從名、實(shí)觀點(diǎn)而言，學(xué)了禮樂再做官，便是名、實(shí)相稱的官；未學(xué)禮樂便做官，便是有名無實(shí)不稱職的官。
春秋末期的周官，多有先入仕做了官，再去拜師學(xué)禮樂，反而博得一個(gè)好學(xué)的賢名。
這些未學(xué)禮樂先入仕途的人，往往就是禮崩樂壞的根源。
孔子的這段話，是對春秋末期諸侯用人制度的不滿和批判。
孔子雖然一舉一動(dòng)都講究禮，很注重禮的形式，甚至于坐一張板凳、吃一塊肉、挾一筷菜都要講究禮，就象他對顏淵講的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，（15）在視、聽、言、動(dòng)等四個(gè)方面遵守禮的規(guī)范。
但是，他更看重禮的實(shí)質(zhì)。
一位名叫林放的魯國人問“禮之本”時(shí)，孔子十分贊賞這一提問：“大哉問
”認(rèn)為大家都在追逐禮的細(xì)枝末節(jié)時(shí)，林放能著眼于這樣一個(gè)意義重大的問題，十分難得。
他告訴林放：“禮，與其奢也，寧儉；與其易也，寧戚。
”（16）他用祭禮、喪禮為例子，說明禮的“本”之所在：祭祀時(shí)，與其敬不足而禮有余，不如禮不足而敬有余；治喪時(shí)，與其喪禮熟練周到少哀悼，不如發(fā)自內(nèi)心的悲戚。
孔子對“禮之本”的這種認(rèn)識，有其源頭。
《周易·升》九二爻辭：“孚乃利用禴，無咎。
”意思是，只要心誠，簡單的祭祀也能獲得神的賜恩，無災(zāi)難。
《周易·既濟(jì)》九五爻辭：“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實(shí)受其福。
”意思是，東鄰殺牛厚祭，還不如西鄰心誠薄祭，更能得到神的福佑。
孔子晚年喜易以致“韋編三絕”，《周易》講祭禮注重“心誠”的觀點(diǎn)，深入孔子之心，所以他要發(fā)出“五十以學(xué)易，則無大過矣”的感嘆。
心誠為禮之本，貫穿于孔子一生。
禮是衡量人的行為舉止的一把尺子，也是衡量國家政治秩序的一把尺子。
禮的回歸，既是規(guī)范人的需要，也是規(guī)范國家秩序的需要。
孔子的“克己復(fù)禮”的目的，是通過對人的規(guī)范，最終達(dá)到社會(huì)秩序的穩(wěn)定。
因此，他在提出“克己復(fù)禮”的同時(shí)，還有一個(gè)配套的理論，這就是他的“正名”理論。
孔子在衛(wèi)國的時(shí)候，他的學(xué)生子路，曾經(jīng)問孔子：衛(wèi)國的國君正等待著先生去治理政事，先生打算先做什么事
孔子回答說：“必也正名乎
”子路不理解，認(rèn)為孔子太迂腐，怎么會(huì)先做正名這樣的事
孔子告訴他：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。
”（17）為什么要把“正名”列為頭等大事，因?yàn)槭玛P(guān)“禮樂”能否興起，而“禮樂”的能否興起，最終關(guān)系到社會(huì)的能否安定。
倘若老百姓“無所措手足”，社會(huì)勢必要亂。
社會(huì)一旦動(dòng)亂，最大的受損者也就是原來的最大受益者，這是任何一個(gè)統(tǒng)治者都不愿意看到的。
因此，“正名”的好處，統(tǒng)治者也心知肚明：“齊景公問政于孔子。
孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。
’公曰：‘善哉
信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸
’”（18）在這里，正名，就是用禮這一把尺子衡量人際關(guān)系，要人們位其所位。
位其所位，社會(huì)就穩(wěn)定，既得利益者仍然得利。
這是孔子要把“正名”作為頭等大事去抓的主要原因。
但是，社會(huì)穩(wěn)定對老百姓來說也未嘗不是一件好事，尤其是在長期遭受社會(huì)動(dòng)蕩之苦的情況下，社會(huì)穩(wěn)定也是老百姓的普遍祈盼。
二、為仁：禮的補(bǔ)充 如果說，“禮”是孔子繼前人之說，“仁”則是對“禮”的補(bǔ)充和深入，是孔子對周禮的一種“損益”即發(fā)展。
禮是關(guān)于人的行為規(guī)范的一系列準(zhǔn)則，是可以看得清說得明的規(guī)章制度，用現(xiàn)代語言表述，是一種形式。
所以，禮如同一把尺子，可以度量人的行為是否與之相符。
仁則是人的一種內(nèi)在品性，一種特殊的內(nèi)涵；相對于禮，仁是一種內(nèi)容。
說仁是人的一種特殊內(nèi)涵，因?yàn)樗侨私?jīng)過努力之后達(dá)到最高境界的道德品性。
所以，仁存在于人，雖然可以通過他的言行舉止得以體現(xiàn)，卻不同于禮之于人那樣可以直截了當(dāng)?shù)卮_認(rèn)和表達(dá)。
《論語·公冶長》記述了這樣一件事：“孟武伯問：‘子路仁乎
’子曰：‘不知也。
’又問。
子曰：‘由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。
’‘求也何如
’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。
’‘赤也何如
’子曰：‘赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。
’”子路、冉求、公孫西三人，是孔子最親近的學(xué)生，孔子對這三個(gè)人的才能，了如指掌：子路善治軍，冉求善治政，公孫西善交際。
然而，孔子卻不能確認(rèn)這三位學(xué)生的道德品性是否達(dá)到了仁這一境界。
由此可見，對于一個(gè)人的仁的認(rèn)定，是極其困難的。
因此，孔子生平關(guān)于仁的話題雖然講得最多，卻從未肯定過現(xiàn)實(shí)生活中的人是否仁人。
在他的心目中，有三個(gè)人可以稱為仁人，一是微子，二是箕子，三是比干。
這三個(gè)人都是早已作古的殷代人：“孔子曰：‘殷有三仁焉’。
”（19） 孔子講仁，是講“為仁”，主要在三個(gè)方面：一是人的“為仁”基礎(chǔ)，二是“為仁”的方法，三是“為仁”的作用。
1、“為仁”的基礎(chǔ)。
“為仁”的基礎(chǔ)，在人的品質(zhì)。
根據(jù)人的品質(zhì)差異，大致分為“近仁”與“鮮仁”兩種類型。
近仁，亦即與仁的距離近，這是“為仁”的基礎(chǔ)，是通過“為仁”最終成仁的必要條件。
“近仁”的品質(zhì)，未必一定能“成仁”，但是若無“近仁”的品性，就一定不會(huì)“為仁”而至“成仁”。
什么樣的品質(zhì)屬于“近仁”類型呢
孔子認(rèn)為：“剛毅、木訥、近仁。
”（20）意思是，具有剛強(qiáng)、果斷、質(zhì)樸、謹(jǐn)慎這四種品質(zhì)的人，接近于仁。
訥的本義是出言遲鈍，這里可引申為出言謹(jǐn)慎。
正直，“近仁”的另一品德。
魯國有一位名叫微生高的人，素有正直之名。
“或乞醯焉
寫一篇儒家理治、德治、人治與法治的讀后感
、人治、禮治與德治(道德規(guī)范) 所謂人治與法治之別,不在人和法這兩個(gè)字上,而是在維持秩序時(shí)所用的力量,和所根據(jù)的規(guī)范的性質(zhì)。
那種把人治理解為指有權(quán)力的人任憑一己的好惡來規(guī)定社會(huì)上人和人關(guān)系,而沒有一定的規(guī)范可守,這種人治事實(shí)上是不可能的。
按照費(fèi)孝通先生的觀點(diǎn),中國傳統(tǒng)社會(huì)中實(shí)行的乃是一種禮治秩序。
當(dāng)然,那些開國皇帝在制定新皇朝的規(guī)范時(shí)是會(huì)具有一定的能動(dòng)性,多少會(huì)帶有一些人治的色彩。
但他們也會(huì)受到社會(huì)傳統(tǒng)規(guī)范的束縛,不可能隨心所欲。
有些學(xué)者認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會(huì)實(shí)行的是通過紳權(quán)來實(shí)施的禮治,并把其與西方社會(huì)的法治作為相互對立的兩種法律制度。
但是,與朝廷官府的法治和(社區(qū)紳權(quán)的)禮治相對應(yīng)的,應(yīng)當(dāng)說在我國傳統(tǒng)社會(huì)中還存在著由于民間道德規(guī)范約束而在民眾生活中實(shí)際發(fā)生作用的德治(以積德為宗旨,以善惡之報(bào)為法則),或者說存在著民間的對于一般行為的普遍性的道德規(guī)范。
當(dāng)然這一提法(稱之為德治并與法治、人治、禮治相并列)還需要進(jìn)一步的推敲論證,但只講禮治并不能完全涵蓋我國民間的全部道德規(guī)范。
我國傳統(tǒng)社會(huì)中的禮治是有其特定含義的,禮義由賢者出(《孟子·梁惠王下》),禮是特定文化中由圣賢制定的行為準(zhǔn)則,而不同于民間樸素的倫理規(guī)范(民間的積德)。
從某種意義上說,人治、禮治、法治這些列于經(jīng)傳的、與政治權(quán)威相聯(lián)系的行為規(guī)范都可以歸類于人類學(xué)所說的大傳統(tǒng),而一些流行于民間樸素的道德規(guī)范(民間的德治,訓(xùn)誡人們不要作孽)也許可以歸類于小傳統(tǒng)。
費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中提到了法律、禮和道德:禮……顯然是和法律不同的,甚至不同于普通所謂道德。
法律是從外部限制人的,不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個(gè)人的。
人可以逃避法網(wǎng),逃得脫還可以自己驕傲、得意。
道德是社會(huì)輿論所維持的,做了不道德的事,見不得人,那是不好,受人唾棄,是恥。
禮則有甚于道德:如果失禮,不但不好,而且不對、不合、不成。
……禮是……經(jīng)教化過程而成為主動(dòng)性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣。
費(fèi)孝通先生的這段話講明了法律、禮治和道德三者之間的不同。
法律是朝廷政府制定的刑律,禮被傳統(tǒng)社會(huì)認(rèn)為是士大夫所必須遵循的道德規(guī)范,但這是由統(tǒng)治者為維護(hù)三綱五常和尊卑有別社會(huì)秩序而倡導(dǎo)并教化民眾的正統(tǒng)的、自上而下推行的規(guī)范。
而民間的道德則源自于民眾中多少帶有些自發(fā)性的如積德、從善,惻隱之心、己所不欲,勿施于人這些樸素的觀念。
所以,禮治與德治并不完全是一回事。
禮治的行為規(guī)則是維護(hù)君權(quán)、族權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)和鄉(xiāng)紳利益的,根據(jù)巴金小說改編的電影《家》非常生動(dòng)地說明了禮教的吃人與不道德。
在一些社會(huì)場景中,禮治壓制了民間的樸素道德觀。
如禮所維護(hù)的三綱五常推崇烈婦,年輕寡婦自殺殉夫是會(huì)受到家族、社區(qū)乃至朝廷的表彰的,要立貞節(jié)牌坊,但老百姓在背后會(huì)嘆息落淚,說這是作孽。
雖然儒家推崇的守禮與民間流行的積德在某些行為規(guī)范上是重合的(如孝敬父母),但同時(shí)也有不少事例可以說明兩者之間也存在沖突(如寡婦殉夫),所以禮治并不能等于以樸素道德觀念來規(guī)范人們行為的德治。
這里稱德治并不是指由統(tǒng)治者推行的治理之術(shù),而僅僅表示一種行為規(guī)范和相應(yīng)形成的多少帶有自發(fā)性的民間的社會(huì)秩序。
我國傳統(tǒng)的農(nóng)村,幾乎村村都有廟宇,其中有佛寺和道觀,但更多的是城隍、土地、龍王和當(dāng)?shù)赜徐`驗(yàn)的地方神癨\\\\。
人們會(huì)到城隍廟里去求簽問卜和哭訴自己的冤屈。
民眾對于作孽會(huì)遭天譴的敬畏形成了他們在思想和行為方面自我約束的某種德治的精神基礎(chǔ)和文化氛圍。
但是這種民間樸素的德治自解放以來,隨著歷次政治運(yùn)動(dòng)的滌蕩已不復(fù)存在。
60年代文化大革命中的那些以革命的名義對其他人(包括親戚、同事、鄰居、老師等)進(jìn)行的關(guān)押迫害、人身侮辱、武斗等等行為,從傳統(tǒng)道德的觀點(diǎn)來看都是作孽,但是卻成為得到政府提倡和支持的最革命的時(shí)髦行為。
斗私批修可以說就是文化大革命的禮,而這種以革命的名義實(shí)施的紅色禮治與封建社會(huì)的禮治一樣在實(shí)踐中同樣有違反基本人性的作孽的一面。
同時(shí),解放以來特別是文化大革命中的破四舊運(yùn)動(dòng)直接與全面地沖擊了民間宗教,這在某種意義上也摧毀了民間關(guān)于積德和作孽會(huì)遭報(bào)應(yīng)的信仰體系。
除了那些居住在偏遠(yuǎn)山區(qū)與世隔絕的村落里的人們,現(xiàn)在的祖父母和青年父母們已經(jīng)不大會(huì)對孩子們講不要作孽這樣的道德訓(xùn)誡了,恐怕向孩子們重復(fù)頻率最高的是功利主義的訓(xùn)誡好好讀書,將來才能掙錢做官,才能有出息。
孽這個(gè)詞匯在人們?nèi)粘Ｉ钪惺褂煤统霈F(xiàn)得越來越少了。
這標(biāo)志著社會(huì)的發(fā)展呢? 還是某種意義上在道德方面的墮落? 在強(qiáng)調(diào)法律的同時(shí),社會(huì)中關(guān)于孽的意識的普遍淡化,不考慮做了缺德事是否會(huì)遭報(bào)應(yīng)或者根本否認(rèn)報(bào)應(yīng)的存在,是否是當(dāng)今人們行為中道德水準(zhǔn)下降的原因之一?杜克海姆(E.Durkheim)認(rèn)為如果道德力量失去了它的社會(huì)權(quán)威,那必然是一種強(qiáng)權(quán)就是公理的混亂狀態(tài)。
中國民間的傳統(tǒng)道德規(guī)范(如孽)是否在一定程度上可以視為我國在規(guī)范社會(huì)行為方面的某種民間鄉(xiāng)土資源而加以改造和利用?在今天對我們的傳統(tǒng)文化的精華與糟粕的梳理中,在我們對自己文化的再認(rèn)識與達(dá)到文化自覺的過程中,這也許仍然是一個(gè)值得思考的問題。
罪與孽:中國的法治與德治概說
