中國文化史讀后感

時間：2018-07-03 09:56

中國古代文化史讀后感

讀中國古代文化史有感法律社會生活和歷史發(fā)展的產(chǎn)物而不是從來就有。

經(jīng)歷了漫長的原始社會的中國，在大約公元前5000年從母系氏族社會向父系氏族社會轉(zhuǎn)化，產(chǎn)生了父權(quán)家長制。

隨著生產(chǎn)力的提高，私有制的產(chǎn)生，導(dǎo)致貧富分化，階級差異明顯，平等的社會結(jié)構(gòu)被打破。

頻繁的氏族部落戰(zhàn)爭，產(chǎn)生了法律，也促進了華夏民族的融合。

中國法律從其誕生之日起就和中國的社會背景緊密聯(lián)系在一起，有其獨特的特點。

約公元前21世紀，禹建立了我國歷史上第一個奴隸制王朝，一種前所未有的奴隸制法律體系建立起來。

繼夏而興的商，繼承并發(fā)展了此種法律體系，并將神權(quán)法思想發(fā)揮到了極致。

但夏商仍處于習(xí)慣法階段，并沒有進入成文法階段。

夏商以“恭行天罰”，“天討”的神權(quán)思想作為法律的思想基礎(chǔ)。

利用宗教神靈控制社會，宣揚“君權(quán)神授”，“王權(quán)神佑”，以國王為首的奴隸主貴族是秉承天意來統(tǒng)治人世的，目的在于是奴隸主貴族的統(tǒng)治政權(quán)合法化和神圣化，并賦予統(tǒng)治階級的代表—國王以神圣不可侵犯的絕對權(quán)威。

《尚書召誥》曰：“有夏服天命。

”原始自然宗教與階級社會有政治目的的天神崇拜與祖先崇拜相結(jié)合的產(chǎn)物—神權(quán)，滲透于社會生活的方方面面。

公元前1046年，周武王伐紂，滅商后建立了周朝。

在新的歷史條件下，殷商的天道觀已受到較大沖擊。

統(tǒng)治者不再宣稱王是天帝的化身，而代之以“天只贊助有德”之人。

總結(jié)了商朝重刑辟招致亡國的歷史教訓(xùn)，結(jié)合在鎮(zhèn)壓三監(jiān)叛亂中的實踐認識，為了建立和鞏固周朝對全國的穩(wěn)定統(tǒng)治，在“以德配天”思想的指導(dǎo)下，西周統(tǒng)治者提出了“明德慎罰”的法制原則。

中國古人重視祭祀，周公“制禮作樂”，將夏商的禮發(fā)展成一套以維護宗教等級制為核心的行為規(guī)范以及相應(yīng)的典章制度，也就是“周禮”。

利用帶有原始宗教色彩的“禮”實行統(tǒng)治，亦即“禮治”，也是西周的一大特色。

經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國時期的法律制度的發(fā)展與變化，秦朝在統(tǒng)一天下后，為了保證法律的統(tǒng)一適用，廢除了六國各自的法律，使“法律由一統(tǒng)”。

在鞏固皇權(quán)專制的前提下，無論是嬴政還是韓非，李斯都極力奉行“緣法而治”的思想，厲行法治。

從出土地睡虎地秦簡可以看出，秦朝制定法的內(nèi)容是非常豐富的。

然而秦自商鞅變法以來，一直奉行法家的治國原則。

在重刑主義理論指導(dǎo)下，秦王朝承襲奴隸制的酷刑，給廣大群眾帶來深重災(zāi)難，最終點燃了農(nóng)民起義的烈火，公元前202年，經(jīng)過五年楚漢戰(zhàn)爭漢高祖劉邦在秦帝國倒塌的烈火中建立了統(tǒng)一的地主階級中央集權(quán)國家—西漢。

面對百廢待興的局面，一向蔑視儒家的庶民皇帝劉邦采納陸賈“無為”理論，為西漢以儒為本的正統(tǒng)法律思想的建立做了鋪墊。

從220年曹丕稱帝至581年楊堅建立隋朝，政權(quán)不斷更迭，但都操于士族豪門地主手中，形成了“上品無寒門，下品無世族”的門閥制度，面對復(fù)雜矛盾的局面各統(tǒng)治集團都重視用法律武器來維護自己的統(tǒng)治，這一時期立法頻繁，律學(xué)發(fā)達，成為上承秦漢，下開隋唐的歷史階段。

隋朝沿革了漢魏以來的法律形式，《開皇律》是其代表作。

至唐初，統(tǒng)治者認為禮與法各有側(cè)重，主張治國必須禮法結(jié)合，缺一不可。

他們特別強調(diào)法律內(nèi)容要統(tǒng)一，簡約和穩(wěn)定。

法律內(nèi)容需保持一致，避免參差，否則會損害法制，不利于治國。

司法也是重中之重，并集中在慎重刑罰方面，唐太宗要求司法官大公無私，做到“法不阿親貴，以公平為規(guī)矩”。

唐律處處體現(xiàn)禮的精神，還用法維護禮，君權(quán)，父權(quán)和父權(quán)得到了切實的保護。

所以后人評說唐律是“一準乎禮”。

繼唐而起的宋朝法制較唐有進一步的發(fā)展。

可以將宋朝的立法思想分為三個階段：第一階段從北宋初年至仁宗末年，立法主要在肯定強化中央集權(quán)的措施；第二階段至北宋末，法律主要用來擺脫財政危機；第三階段也就是理學(xué)發(fā)展完備，“因時適變，度時制法”成為指導(dǎo)思想。

宋朝的統(tǒng)治者十分重視法律，他們參與立法，倡導(dǎo)律學(xué)考試，注重官員的法律素養(yǎng)。

皇帝對法律的重視引起了社會價值的重大變化，爭言法令成為一種時尚，以至于“天下爭誦法令”。

這是宋代社會的特色。

到了明朝，中國歷史上的“治亂循環(huán)”又一次出現(xiàn)。

明朝以元亡為鑒，提出了“刑亂國用重典”的法制指導(dǎo)思想。

但這也并非是百世通行的治平之道。

對“德主刑輔，禮法結(jié)合”的中國傳統(tǒng)法制指導(dǎo)思想，明朝統(tǒng)治者也可謂心領(lǐng)神會。

他們雖有“重典治亂”表象的一面，但在實質(zhì)層面上，更注重傳統(tǒng)儒學(xué)與倫理綱常的教化作用。

在他們看來，法律是推行教化的必要措施。

教化與刑罰不應(yīng)有主輔之分。

滿族入關(guān)后，為籠絡(luò)漢人，全面繼承明朝法制。

清統(tǒng)治者在“首崇滿洲”的基礎(chǔ)上主張“滿漢一體”但對于漢族知識分子與官吏又極為猜忌，對其言行采取嚴厲的鎮(zhèn)壓措施，其吹毛求疵的程度為歷代所罕見。

自1840年，中國由封建社會步入了半殖民地半封建社會，政治法律制度也隨之發(fā)生了重大變化。

以大陸法系為主的西方法律原則和立法體例開始移植到中國，并與中國的某些傳統(tǒng)相結(jié)合，使中國的法律制度逐漸納入到世界近代法制的框架中。

1905年，以孫中山為首的革命派建立了中國歷史上第一個資產(chǎn)階級政黨—同盟會。

1911年10月10日，武昌起義成功后，十四個省宣告獨立，統(tǒng)治中國2000多年的封建帝制被推翻。

1912年1月1日，孫中山先生在南京就任臨時大總統(tǒng)，中華民國南京政府宣告成立。

雖然由于當(dāng)時復(fù)雜的政治環(huán)境使得南京政府猶如曇花一現(xiàn)，僅僅存在了3個月，但在這短暫的時間里，以孫中山為代表的革命黨人仍積極進行法制建設(shè)，先后制定和頒布了具有資產(chǎn)階級共和國性質(zhì)的《臨時約法》和其他一系列革命法令，改革司法制度，譜寫了中國近代史上光輝的法制篇章。

自1949年新中國成立至1999年這50年時間里法制的發(fā)展，包括憲法，民法和經(jīng)濟法律，刑事法律，行政法律和訴訟法律制度的發(fā)展。

新中國法制的發(fā)展經(jīng)歷了一條曲折的道路。

改革開放后，新中國的法制走上了正常發(fā)展的軌道，一些重要的基本法律的相繼制定和頒布，社會主義法律體系的逐步健全，為社會主義市場經(jīng)濟條件下的法律制度進一步發(fā)展完善奠定了堅實的基礎(chǔ)。

中國思想文化史讀后感

學(xué)習(xí)了世界文化史我的視野也大大的開闊了，我覺得這門課程的開設(shè)讓我知道世界太多了。

今日的世界逐漸縮小成了地球村，在與外國人交往時，了解他們的民族特點、宗教習(xí)俗，可避免文化的沖突引起的犯忌，人與人之間能更加和諧的交往。

讀《中華文化史》讀后感

文化史的崛起，是對傳統(tǒng)史學(xué)范式的反叛，“文化即人化”的基本內(nèi)涵，決定了文化史注定要以人的活動和創(chuàng)造為中心，以人的本質(zhì)的全面發(fā)展為中心。

從世紀之初“王朝政治”史學(xué)向文化史的轉(zhuǎn)型，到70年代末“階級斗爭”史學(xué)向文化史的轉(zhuǎn)型，百年文化史研究走了一個“之”字型道路。

從中國傳統(tǒng)文化中發(fā)掘精華、尋求資源，同樣是中國現(xiàn)代化進程的必然選擇。

文化史自始至終關(guān)注的，是在歷史和現(xiàn)實中探尋一個民族的民族性（包括民族的心理結(jié)構(gòu)、性格趨向、思維方式以及長期積淀的若干穩(wěn)定的觀念）是如何生成、積淀、整合、定型的，這種民族性又是怎樣滲入民族文化的各個領(lǐng)域，使之表現(xiàn)出民族特色的。

當(dāng)歷史即將跨入新世紀的門檻，中國文化史的研究也即將走完百年歷程。

這一時間上的同步并非巧合，事實上，百年文化史研究與百年中國社會變遷有著本質(zhì)上的深刻聯(lián)系。

史學(xué)范式的轉(zhuǎn)型 20世紀的中國歷史，是一個從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的歷程。

從中國現(xiàn)代化開始啟動的20世紀初年到今天，中國社會的一切變遷、動蕩、沖突，中國所有的政治制度更替、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型、意識形態(tài)更新、文化格局重組，都包含在現(xiàn)代化變遷的大框架之內(nèi)，都可以在傳統(tǒng)社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的宏大主題下重新獲得解釋和價值意義。

與這一歷程同步，“史學(xué)革命”的浪潮強烈沖擊著傳統(tǒng)史學(xué)的故道，其中重要內(nèi)容之一，就是從傳統(tǒng)的以王朝政治為中心的舊史學(xué)轉(zhuǎn)向以人為本的文化史。

這是一種史學(xué)范式的轉(zhuǎn)型。

在傳統(tǒng)史學(xué)范式中，史學(xué)家感興趣的是王朝的更替以及統(tǒng)治者的政治行為，而史學(xué)研究的全部目的便是為帝王的政治統(tǒng)治提供“資鑒”。

為此，它關(guān)心人類的生活樣式，關(guān)心社會制度、社會組織與道德風(fēng)習(xí)，關(guān)心個體的存在與價值，關(guān)心民族精神的特性與生長軌跡，關(guān)心各民族文化的相互影響和交流。

這樣一種興趣和重心，與歷史的潮流是一致的，與人的主體性地位日益高揚的趨勢是一致的。

二十世紀的中國文化史研究正是在這樣的背景下揭開了序幕。

文化史研究的發(fā)蒙者梁啟超一方面尖銳批判“舊史皆詳于政事而略于文化”，舊史乃“二十四姓之家譜而已”。

另一方面呼吁：“中國文學(xué)史可作也，中國種族史可作也，中國財富史可作也，中國宗教史可作也。

諸如此類，其數(shù)何限

”把人們的目光引向文化史研究。

1921年，梁啟超規(guī)劃寫作多卷本的中國文化史并列出了詳細大綱，雖然，這一構(gòu)想最終未能實現(xiàn)，但他的氣魄、眼光以及所設(shè)計的中國文化史的研究構(gòu)架足以令人由衷欽佩。

以梁啟超為前端，批判舊史學(xué)、倡導(dǎo)文化史成為二十世紀上半葉中國史學(xué)的重要內(nèi)容。

如柳詒徵闡明他著《中國文化史》的動因時說：“世恒病吾國史書，為皇帝家譜，不能表示民族社會變遷進步之狀況。

”“吾書欲祛此惑，故于帝王朝代、國家戰(zhàn)伐，多從刪略，唯就民族全體之精神所表現(xiàn)者，廣搜而列舉之。

”王云五在《編纂中國文化史之研究》中也指出：“我國士夫之著作，要皆偏于廟堂之制度，號為高文大冊，其有關(guān)閭閻之瑣屑，足以表現(xiàn)平民之文化者，皆不屑及焉。

”而他編纂《中國文化史》的初衷，便是為了校正這一缺陷。

顧康伯《中國文化史·自序》表述同樣見解說：“歷史之功用，在考究其文化耳。

顧吾國所謂歷史，不外記歷朝之治亂興亡，而于文化進退之際，概不注意，致外人動譏吾國無歷史。

二十四史者，二十四姓之家譜。

斯言雖或過當(dāng)，然吾國史家專為一朝一姓之奴隸，未始非缺憾也。

”由此可見，本世紀上半葉的文化史研究，充滿了史學(xué)范式轉(zhuǎn)型的自覺意識，即從以帝王為中心的史學(xué)，走向以民族文化為中心的史學(xué)。

令人遺憾的是，1949年以后，由于對人類文明進程的片面理解，階級斗爭史學(xué)形成一種史學(xué)霸權(quán)，在這樣的氛圍中，文化史的蕭條和冷寂自是必然。

歷史的轉(zhuǎn)機出現(xiàn)在70年代末，十一屆三中全會的召開，開啟了一個嶄新的時代。

隨著黨的中心工作從“以階級斗爭為綱”轉(zhuǎn)向“以經(jīng)濟建設(shè)為中心”，文化史研究重新引起人們的注意。

正如30年代的學(xué)者曾經(jīng)感嘆“文化史的缺乏，正是現(xiàn)在學(xué)術(shù)界的饑渴”，80年代初的中國史學(xué)工作者也發(fā)現(xiàn)中國文化史的研究，在我國學(xué)術(shù)領(lǐng)域?qū)儆谝粋€巨大的空白，不了解一種文明的歷史過程，就很難了解一個民族一個時代的整個精神狀態(tài)，“我們在大力發(fā)展學(xué)術(shù)文化事業(yè)的時候，必須注意填補這個空白，把加強中國文化史的研究提到日程上來。

”從1984年始，文化研究以前所未有的勢態(tài)崛起，形成一股異常強勁的“文化熱”。

由于所有有關(guān)文化問題的討論，都離不開歷史的回溯，都必須從中國傳統(tǒng)文化的形態(tài)、流變中尋求根源，因此，“文化熱”同時也意味著文化史研究的高潮。

李侃、田居儉先生指出這一歷史動向說：“文化史研究的興起，是中國史學(xué)界近幾年出現(xiàn)的新氣象。

”頗有意味的是，這一新氣象竟演變成持續(xù)性的熱點，至今不衰。

就文化本質(zhì)而言，“王朝政治”史學(xué)與“階級斗爭史學(xué)”都是一種“政治本位”的史學(xué)，而80年代興起并延續(xù)至今的文化史研究則是對本世紀上半葉的文化史研究的回歸與深化，體現(xiàn)了對人的關(guān)注。

從這一意義上言，百年文化史研究的“之”字型道路，表現(xiàn)了一種強大的文化趨勢，這就是以人為本、以文化為本的史學(xué)，終將成為中國史學(xué)的主流。

現(xiàn)代化的文化支援二十世紀中國現(xiàn)代化的進程，充滿復(fù)雜的文化沖突和思想沖突。

由于中國的現(xiàn)代化是一種“后發(fā)外生型”，本土文化與西方文化的碰撞和沖突十分激烈尖銳，由此必然導(dǎo)致兩種思潮產(chǎn)生：一種是因顧戀傳統(tǒng)而強化民族本位、放大民族自我意識的文化民族主義，另一種是因現(xiàn)代化先行國家的影響和示范效應(yīng)而崇尚西方、輕視本國文化傳統(tǒng)的“西化”觀念。

此兩種思潮雖然各行其道，但對于現(xiàn)代化的進程都是有礙無益的。

與此同時，傳統(tǒng)與現(xiàn)代化也構(gòu)成復(fù)雜的關(guān)系。

一方面，“現(xiàn)代功能對傳統(tǒng)體制的沖擊就是現(xiàn)代化進程的核心。

”（布萊克語）另一方面，任何民族的現(xiàn)代化，都不可能“全盤移植”其他民族的現(xiàn)代化模式，而只能是從本民族的文化傳統(tǒng)出發(fā)，立足于對本民族文化傳統(tǒng)的反省和重建

讀中國文化概論的讀后感

讀了張岱年、方克立主編《中國文化概論》，讓給我最大的受益就是徹底認識到中國文化源遠流長、博大精深、延綿不絕，讓我充滿了作為中國人的自豪。

在幾千年的文化發(fā)展過程中，中國文化發(fā)生了幾次劇變。

殷周時代，可以說是中國文化的開創(chuàng)時期；春秋戰(zhàn)國出現(xiàn)了百家爭鳴的盛況。

秦始皇焚書坑儒，使文化的發(fā)展受到一次嚴重的挫折。

漢武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)，于是儒學(xué)的經(jīng)學(xué)占了統(tǒng)治地位，開始了經(jīng)學(xué)時代。

兩漢之際，印度的佛學(xué)輸入，到東晉南北朝時代而逐漸盛行起來，隋唐時代形成儒、釋、道三教鼎立的局面。

北宋時期，理學(xué)興起，對于佛道“二氏”進行了批判，重新發(fā)揚先秦儒學(xué)。

從南宋到明清，可稱為理學(xué)時代。

明代后期，歐洲傳教士來到中國，致力于中西文化的交流。

清代中期，鴉片戰(zhàn)爭以后，出現(xiàn)了嚴重的民族危機，于是一些進步人士向西方尋求救國之道，形成為西學(xué)東漸的新時代。

19世紀40年代，鴉片戰(zhàn)爭以后，中國受到資本主義列強的瘋狂侵略，志士仁人都在謀求救亡圖存的方略。

康有為、梁啟超主張變法維新，孫中山發(fā)動辛亥革命，馬克思主義傳入中國使有識之士認識到“唯有社會主義能救中國”，思想將馬克思主義與中國革命實際密切結(jié)合，取得了無產(chǎn)階級革命的勝利。

書中對80年代“文化熱”的反思和90年代文化建設(shè)的寶貴經(jīng)驗的思考為我們建設(shè)中國特色社會主義文化提供了許多借鑒。

《中國文化概論》還就中國古代的科技、教育、文學(xué)、藝術(shù)、史學(xué)、傳統(tǒng)道德、宗教、哲學(xué)展開了專題的分析，讓我印象最深的就是書作者對中國傳統(tǒng)倫理道德的闡釋。

作者在對中國傳統(tǒng)美德進行完整的、有機的認識基礎(chǔ)上從人和自身、人和他人、任何軀體的關(guān)系三個方面概括出中華民族的十大傳統(tǒng)美德，仁愛孝悌、謙和好禮、誠信知報、精忠報國、克己奉公、修己慎獨、見利思義、勤儉廉正、篤實寬厚和勇毅力行。

我覺得作為大學(xué)生首先一定要做到的是精忠報國，記得在黨校學(xué)習(xí)時，新聞學(xué)院詹碧澄書記曾為我們看過一個視頻，西部地區(qū)的孩子連食堂都沒有，條件十分艱苦。

我們應(yīng)當(dāng)認識到祖國發(fā)展還很不平衡，當(dāng)代大學(xué)生作為祖國未來的棟梁應(yīng)當(dāng)承當(dāng)起作為炎黃子孫的責(zé)任，懷著歷史的責(zé)任感和使命感努力學(xué)習(xí)，發(fā)揚中華民族精忠報國的傳統(tǒng)美德，在大學(xué)里樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，積極開拓視野，增長見識，學(xué)好大學(xué)的專業(yè)課程理論，努力學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識，掌握為人民服務(wù)的本領(lǐng)。

以學(xué)業(yè)為本，爭取優(yōu)異成績，學(xué)好本領(lǐng)將來為社會、為人民做貢獻。

社會主義現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)同時也要培養(yǎng)自己的實踐操作能力，把自己的聰明才智無私的奉獻設(shè)祖國，為民族的發(fā)展、國家的富強貢獻自己的智慧和力量。

向共產(chǎn)黨員看齊，時刻懷揣國家興亡、匹夫有責(zé)的憂國憂民意識，面對困難要有不拋棄不放棄的精神，為祖國的發(fā)展獻出自己的應(yīng)有的力量，主動抵制物質(zhì)利益的誘惑，到西部去、到基層去、到祖國最需要的地方去。

通過閱讀《中國文化概論》，我對中國文化有了更透徹的認識，使我充滿了民族自信心，也堅定了我繼承和發(fā)揚中華傳統(tǒng)美德的決心，將滿腔熱情投入到祖國的建設(shè)中去。

《中國近代史》讀后感300字

[《中國教育史》讀后感]走出迷霧--走出迷霧--《中國教育史》讀后感俗話說明史明理，今年的本科教程有一本《中國教育史》，老師的課上得挺有意思，暑假里一時興起又將書看了一遍，《中國教育史》讀后感。

1換一種眼光看喜歡中國歷史，一直是站在讀故事與背誦的角度去看，作來一種靜默的知識存放在了腦海里。

從教育的角度去看時，體會到的是教育與中國各階段社會命運的密切聯(lián)系，特別是在辛亥革命前夕，關(guān)于中國教育與革命的關(guān)系的實踐，證明了教育對于社會經(jīng)濟與政治的依賴、影響與制約。

從儒家思想統(tǒng)治中國的歷史，可以看以曾經(jīng)使中國一度興盛，一度又因為宋朱理學(xué)的滅人欲的極端而成為中國的桎梏。

于是，以太平天國的代表的便舉著滅孔反儒的旗幟試圖把天下大同的理想實現(xiàn)。

在事實的不斷證明中，作為封建統(tǒng)治代表思想的儒家思想?yún)s又被搬了出來。

兩次鴉片戰(zhàn)爭的外來侵略，使得清末的洋務(wù)運動一度促進了中國的發(fā)展。

然而，穿著鞋走新路的尷尬終于被新文化運動所替代。

換一種眼光看歷史，從分久必合，合久必分的歷史規(guī)律中，可以看到，每一種教育思潮，或潮起潮落，總是隨著社會的現(xiàn)實需要而存在，其適合與否，總有社會這部不斷前行的機車來選擇或淘汰。

由換一種眼光看歷史，想到如何換一種數(shù)學(xué)的眼光來看生活，如何培養(yǎng)學(xué)生用數(shù)學(xué)的眼光去看待生活中的事件?或許，在以歷史，以生活事件為主干，以教育，以數(shù)學(xué)為輔線，各自構(gòu)建起一個相對獨立又密切聯(lián)系的網(wǎng)，是一種轉(zhuǎn)換角度轉(zhuǎn)換眼光的方式，讀后感《《中國教育史》讀后感》。

2新文化運動為什么能夠成功?因為有著位于教育先列的教授們所指導(dǎo)，還有著以北師大為代表的相當(dāng)數(shù)量的愛國青年在影響著，實踐著。

由新文化運動想起如今所提倡以尊重個性與自由的啟蒙運動，在那時就提出的平等、自由、博愛為何沒有真正實現(xiàn)?相隔近一百年的今天，以解放個性為目的文化啟蒙運動有可能實現(xiàn)這一目標嗎?3對康有為，陳獨秀等的認識改變。

在以前所學(xué)習(xí)過的歷史中，一直把康有為作為變法失敗的逃亡者，而與梁啟超作以比較。

把陳獨秀作為右傾投降主義的一員來看。

連同那胡適，也都因被蒙上了一層政治色彩而有著一種近乎于不屑的那種空泛的自尊感。

想起那為考學(xué)所背誦的歷史與政治知識，想想不免有些可笑，或許，那是道德第一的教育需求吧。

走進歷史的長河中，伴隨著蔡元培對中國教育的開放性思想，認識到康有為、陳獨秀都在某些方面為中國的教育作出了不可磨滅的貢獻。

這種對于無知，對于歷史從屬于政治的打破，感受的是，在當(dāng)下生活的每一個點都是向前前行的著的歷史車輪中的一個很小很小的點。

歷史不相信思想，歷史要的是行動，或許，所有的功過是非，只有置身于歷史的長河中才能更加顯現(xiàn)。

4為什么禮會成為日本各安其位的法寶促進了日本的先行，卻沒有給我國帶來后來強盛?在閱讀的過程中，這一直是困惑著我的一個問題。

當(dāng)讀到唐朝的大度與教育的自由與紛繁現(xiàn)象之時，感受到的是儒家思想對于中國的發(fā)展那種無形的推動力量。

可是從宋朝開始，到元、明、清，可以看到當(dāng)時的統(tǒng)治者也都在努力著借助事教育來實現(xiàn)國家的富強與繁榮，但是，又都以維護其統(tǒng)治作為根本。

后來，這種思想愈演愈烈，最終導(dǎo)致的是鴉片戰(zhàn)爭的暴發(fā)。

當(dāng)世界已在進行工業(yè)革命時，我們還在拿著大刀背著八股文。

單純站在教育這一方面的理解是狹隘的，但是，可以從一角度看到一斑。

初步看到中國教育史，首先被吸引的是孔子、孟子、老子、墨子與荀子的思想，使我對中國古文化的博大精深之說嘆服中沉醉。

看完中國教育史，看到現(xiàn)在所實施的各種教育制度，很多都能從祖先那里找到先行的存在，迷惑叢生。

不禁在想，中國的教育改革從新文化運動開始到底發(fā)展了多少?中國現(xiàn)行的教育改革中必然的不足是什么?站在書本的角度，站在中國的角度，只能從一個固定的方向來看，走出課本，走出中國，在比較的體系中，或許，會更清晰些。

從迷霧中走來，再向著新的迷霧走去

　　〔《中國教育史》讀后感〕隨文贈言：【這世上的一切都借希望而完成，農(nóng)夫不會剝下一粒玉米，如果他不曾希望它長成種粒；單身漢不會娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不會去工作，如果他不曾希望因此而有收益。

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讀《中國史》讀后感大約五百字

近日拜讀了梁先生的《東西文化及其哲、國文化要義》兩部著作，自覺小有收獲，對課堂所講的內(nèi)容有了進一步的理解，遂筆記于此。

因兩部書中后者成書較晚，作者在其中對舊著的觀點作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅於個別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。

因兩部書中后者成書較晚，作者在其中對舊著的觀點作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅于個別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。

在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特徵，繼而拈取其中某一特點為研究入手，解釋其來由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進而解釋及於其他特點。

（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點，實不外打從一處而來；許多特徵貫穿起來，原都本於惟一之總特徵；那就是尋到了家。

中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。

” 篇首所繪圖示，乃根據(jù)書中所陳各特徵之關(guān)系整理而成，反印證於各章節(jié)以求暢達。

在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特征，繼而拈取其中某一特點為研究入手，解釋其來由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進而解釋及于其他特點。

（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點，實不外打從一處而來；許多特征貫穿起來，原都本于惟一之總特征；那就是尋到了家。

中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。

”篇首所繪圖示，乃根據(jù)書中所陳各特征之關(guān)系整理而成，反印證于各章節(jié)以求暢達。

一、理性早啟一、理性早啟于梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特徵者，只不過一開始僅說第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟” 。

于梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特征者，只不過一開始僅說第四特征乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟” 。

既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。

所謂本能，即動物生而所能，而止於其所能，是有限的。

所謂本能，即動物生而所能，而止于其所能，是有限的。

而如脊椎動物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。

其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強，沿理智之途走得最遠者，便是人類。

當(dāng)理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無所私的感情——這便是理性。

理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨不作主張；作主張的是理性。

” 理智乃靜態(tài)的、客觀的知識與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。

理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨不作主張；作主張的是理性。

”理智乃靜態(tài)的、客觀的知識與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。

在行為上，節(jié)足動物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開本能的機械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨有的理性。

以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。

既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國的“理性早啟”。

根據(jù)上段解釋，梁公認為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對進於無對，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。

根據(jù)上段解釋，梁公認為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對進于無對，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。

理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認識了“人之所以為人”問題。

所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無甚大區(qū)別。

但中國早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。

至於周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對此并無態(tài)度。

至于周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對此并無態(tài)度。

居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。

人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時建立秩序。

而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見差異。

西洋強于理智而弱於理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。

西洋強于理智而弱于理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。

最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無所不包而遠開出人類知識范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)。

而我中國文化經(jīng)周孔教化提前進於理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。

而我中國文化經(jīng)周孔教化提前進于理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。

周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。

宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合於產(chǎn)生宗教的知識與情志要求，可使人對外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。

宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合于產(chǎn)生宗教的知識與情志要求，可使人對外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。

宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也

爾愛其羊，我愛其禮

” ，分毫沒有指責(zé)對錯之義，只把兩種觀點對比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。

宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也

爾愛其羊，我愛其禮

” ，分毫沒有指責(zé)對錯之義，只把兩種觀點對比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。

故經(jīng)過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。

儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。

除了信賴自己的理性，別無它求。

這實在是道德，遠非宗教。

道德為理性之事，存在於個人之自覺自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。

道德為理性之事，存在于個人之自覺自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。

中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。

道德宗教二者，同是教人向善。

然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。

這就為宗教本是個工具方法，而道德則否。

宗教向外借力求善，但這外力實在就是自己，而道德不繞這個彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。

如此看來道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。

如此看來道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在于斯。

須知人類歷史上，道德遠比宗教為后出者，正是因為人類理性較之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。

故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特徵實為一件事之兩種表達，毫無二致。

故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特征實為一件事之兩種表達，毫無二致。

至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進而可以此貫穿全書。

以理性早啟為起點，中國社會呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。

二、倫理本位二、倫理本位梁公謂中國社會為一倫理本位社會，是針對近三千年即周孔教化下的中國社會而言。

梁公謂中國社會為一倫理本位社會，是針對近三千年即周孔教化下的中國社會而言。

至於三前年前的中國社會，他并不對其作過多研究，因為那段歷史雖在時間上占有不少分量，但價值也僅止於此，遠不及后三千年文化功夫重要。

至于三前年前的中國社會，他并不對其作過多研究，因為那段歷史雖在時間上占有不少分量，但價值也僅止于此，遠不及后三千年文化功夫重要。

因此他對前三千年中國社會形態(tài)觀點也較含糊，只大致稱為宗法社會、封建社會，而沒有將此封建社會、宗法社會與西洋進行比較研究，只說應(yīng)該大致相同。

周孔以降的社會方是梁公發(fā)力之處。

他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導(dǎo)人類理性，是一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨斷性，而憑著理性作權(quán)衡；一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠善推其所為，俾社會關(guān)系建筑於情誼之上。

他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導(dǎo)人類理性，是一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨斷性，而憑著理性作權(quán)衡；一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠善推其所為，俾社會關(guān)系建筑于情誼之上。

后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。

此種由內(nèi)而外的關(guān)系模式，使得社會富於平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國文化兩千余年的禮俗不知不覺間誕生。

此種由內(nèi)而外的關(guān)系模式，使得社會富于平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國文化兩千余年的禮俗不知不覺間誕生。

其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽於天地間。

其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽于天地間。

孔子之學(xué)與其說在社會秩序與組織，毋寧說在完善個人，說白了就是“做人”。

一個完美的中國人格，是在一系列倫理關(guān)系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進于慈父等事。

他終其一生始終處於一個人與另一個人，及人與自然的普遍倫理關(guān)系中，決不允許也不可能有分毫脫離。

他終其一生始終處于一個人與另一個人，及人與自然的普遍倫理關(guān)系中，決不允許也不可能有分毫脫離。

這就大不同於西洋社會的人生狀態(tài)，梁公將西洋對應(yīng)於中國人家族生活的狀態(tài)稱為集團生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。

這就大不同于西洋社會的人生狀態(tài)，梁公將西洋對應(yīng)于中國人家族生活的狀態(tài)稱為集團生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。

細查起來實則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結(jié)合成為集團，并在集團間角力。

故此集團決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。

接下繼續(xù)談倫理本位社會對中國人人生狀態(tài)的影響。

沿著孔子作大道儒學(xué)所談“做人”問題思路走出去，相對於一個人，整個世界都處在以他為核心的倫理圈中，距離圓心愈近，他對其所負的責(zé)任愈重。

沿著孔子作大道儒學(xué)所談“做人”問題思路走出去，相對于一個人，整個世界都處在以他為核心的倫理圈中，距離圓心愈近，他對其所負的責(zé)任愈重。

例如離他最近的是他的親族，親族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中國文化奉家族與孝道於至高地位。

例如離他最近的是他的親族，親族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中國文化奉家族與孝道于至高地位。

以此組織社會，雖然某乙可能相對於某甲為不甚親從之人，但某乙又自有其至親至愛。

以此組織社會，雖然某乙可能相對于某甲為不甚親從之人，但某乙又自有其至親至愛。

說得形象些，此圈在一處薄了，自有另一圈將此處墊厚，整個世界便處在廣泛地倫理聯(lián)系中，絕沒有一處失缺漏空。

人便總可相互救濟關(guān)懷，不致陷於絕境，世界溫潤和諧的氣氛自然渾厚敦實，倫理社會實在居功至偉。

人便總可相互救濟關(guān)懷，不致陷于絕境，世界溫潤和諧的氣氛自然渾厚敦實，倫理社會實在居功至偉。

三、職業(yè)分途三、職業(yè)分途中國社會由於理性早期所呈現(xiàn)出社會狀態(tài)的另一面，便是職業(yè)分途，這又不同於西洋階級對立。

中國社會由于理性早期所呈現(xiàn)出社會狀態(tài)的另一面，便是職業(yè)分途，這又不同于西洋階級對立。

先要講清楚什麼是階級。

先要講清楚什么是階級。

若從寬泛說，人間萬般高下不齊，未嘗不可都叫做階級。

但這種歸納之下的階級并非對文化過程都具有重要意義，故拮取其重要者，梁公將階級解釋為“經(jīng)濟政治之對立爭衡的形勢”。

此種階級構(gòu)成在經(jīng)濟關(guān)系上，而依托於政治制度。

此種階級構(gòu)成在經(jīng)濟關(guān)系上，而依托于政治制度。

蓋在經(jīng)濟上存在剝削，而政治上則土地等資源均各被人占領(lǐng)之時。

階級不是理性產(chǎn)物，甚至是反理性的：一面以強力施於人，一面以美利私乎己。

階級不是理性產(chǎn)物，甚至是反理性的：一面以強力施于人，一面以美利私乎己。

但人類理性總須漸次開發(fā)，當(dāng)人類時間全被體力勞動所占據(jù)，便無須臾工夫開發(fā)理性。

只有當(dāng)階級產(chǎn)生令一部分人悠閑了之后，人類進於理性始得提速。

只有當(dāng)階級產(chǎn)生令一部分人悠閑了之后，人類進于理性始得提速。

隨著經(jīng)濟與文化進步，更多人乃至全人類都有充足悠閑時間，理性方能得到極大跨越，階級終歸消亡。

那麼中國秦漢以來的社會嘗有階級嗎

那么中國秦漢以來的社會嘗有階級嗎

經(jīng)濟上應(yīng)說是不可能的。

我國史上土地可自由買賣的時間占絕大多數(shù)；且基於倫理本位觀念，土地不似西洋及日本之長子繼承，而是在各房間均攤，故長期穩(wěn)定集中土地實數(shù)不易。

我國史上土地可自由買賣的時間占絕大多數(shù)；且基于倫理本位觀念，土地不似西洋及日本之長子繼承，而是在各房間均攤，故長期穩(wěn)定集中土地實數(shù)不易。

根據(jù)梁公所獲資料，全國范圍內(nèi)土地集中壟斷情形不著，一般估計，有地者頗占多數(shù)，且此多數(shù)遠不止於五十一對四十九之比。

根據(jù)梁公所獲資料，全國范圍內(nèi)土地集中壟斷情形不著，一般估計，有地者頗占多數(shù)，且此多數(shù)遠不止于五十一對四十九之比。

而在競爭上更為激烈的商業(yè)和工業(yè)終不能淩駕於農(nóng)業(yè)之上：古代商業(yè)興旺均依賴國際大宗貿(mào)易，而中國商業(yè)從未真正主動向國外推銷，反倒是數(shù)千年海禁，摧抑有加；而工業(yè)本身限制於理性早啟，人們心思聰明全在於斯卻不用於此，故工業(yè)與商業(yè)兩衰，其對土地集中助力甚微。

而在競爭上更為激烈的商業(yè)和工業(yè)終不能凌駕于農(nóng)業(yè)之上：古代商業(yè)興旺均依賴國際大宗貿(mào)易，而中國商業(yè)從未真正主動向國外推銷，反倒是數(shù)千年海禁，摧抑有加；而工業(yè)本身限制于理性早啟，人們心思聰明全在于斯卻不用于此，故工業(yè)與商業(yè)兩衰，其對土地集中助力甚微。

所可慮者，仍在政治勢力之影響。

但政治勢力促使土地集中，乃是對解放於封建的中國社會之莫大逆轉(zhuǎn)，必不可久，史上不斷回圈於此而不得久固。

但政治勢力促使土地集中，乃是對解放于封建的中國社會之莫大逆轉(zhuǎn)，必不可久，史上不斷回圈于此而不得久固。

因此中國社會在經(jīng)濟上雖有剝削者，但因其分散流動，故并不存在一剝削階級。

下面考查政治上是否有統(tǒng)治階級，與上段互相印證。

在中國實行統(tǒng)治的人，從大處可說是讀書人，從中細辨別，可以有皇帝家族、官吏、儒生三種，以下一一說明。

三種人中所占比例最大的儒生其實是個再松散不過的群體。

首先入門很容易，古人讀書科考只有限的幾本，不收學(xué)費的義塾亦隨處可見，讀過幾年后就可一面訓(xùn)蒙一面科考，更有耕讀傳家、半耕半讀之類方法補貼生活。

只要有心仕途，接受教育總不是個難事。

而且儒生與農(nóng)、工、商皆沒有明確的界限，一個人可能這一代經(jīng)商務(wù)工，下一代讀書，也可能此一時讀書，彼一時從商，更有前面所提到半耕半讀的口語。

因而儒生雖然在學(xué)問上是一共同體，但在生活中絕大多數(shù)都是不穩(wěn)定於仕途和學(xué)術(shù)的。

因而儒生雖然在學(xué)問上是一共同體，但在生活中絕大多數(shù)都是不穩(wěn)定于仕途和學(xué)術(shù)的。

即便有豪門世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。

再言官吏。

我們知道中國早早地便從貴族治國轉(zhuǎn)入官吏治國，此事大約發(fā)生在春秋戰(zhàn)國之時，名士鵲起各國仕官。

官吏之所大不同於貴族者，即他不過是為他人行統(tǒng)治。

官吏之所大不同于貴族者，即他不過是為他人行統(tǒng)治。

他在步入仕途之前不過是平頭百姓，所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”，告老還鄉(xiāng)之后又回歸于百姓。

任官只是一時之事，何必與生於斯、長於斯、老死于斯的百姓為水火不容之對立

任官只是一時之事，何必與生于斯、長于斯、老死于斯的百姓為水火不容之對立

因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多數(shù)親族不能實際掌握政權(quán)，官吏不但不愿與百姓對立，反倒常站在百姓一邊，以“愛民如子”、“民貴君輕”等倫理要求皇帝。

皇帝雖然一人在上萬人在下，但每有大舉動往往小心翼翼如履薄冰；官吏百姓們卻也離不開皇帝，皇帝一倒臺則天下大亂荼毒眾生。

千年來往往是一種消極相安之局，少有積極統(tǒng)治之實，而君臣百姓自然融為一大社會，都以對方為重，蓋莫能逸出，更不能有階級對立爭衡之勢。

中國雖本有卿、大夫、士之階級，但此階級逐漸消失，變成官吏而職業(yè)化了，他們和農(nóng)工商各司其職。

孟子嘗言：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人；天下之通義也。

” 往往被誤讀為人生而有貴賤，但結(jié)合同篇“百工之事固不可耕且為也” ，其真意應(yīng)在於社會各有分工而無高下。

孟子嘗言：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通義也。

”往往被誤讀為人生而有貴賤，但結(jié)合同篇“百工之事固不可耕且為也” ，其真意應(yīng)在于社會各有分工而無高下。

前文已述有分工有剝削方能有進步有文化。

中國社會并非沒有剝削沒有統(tǒng)治，只是其剝削者與被剝削者、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者時常易位，從不固定，故難形成階級，我們稱此狀態(tài)為職業(yè)分途以區(qū)別於階級對立。

中國社會并非沒有剝削沒有統(tǒng)治，只是其剝削者與被剝削者、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者時常易位，從不固定，故難形成階級，我們稱此狀態(tài)為職業(yè)分途以區(qū)別于階級對立。

西洋以強力加於人走階級之道行剝削之事，而中國早在兩千多年前就從理性中獲得剝削的合理性，徑向理性中開出路去，取進步所必須之分工，舍剝削所流毒之階級，更從一側(cè)面證明中國理性之早啟。

西洋以強力加于人走階級之道行剝削之事，而中國早在兩千多年前就從理性中獲得剝削的合理性，徑向理性中開出路去，取進步所必須之分工，舍剝削所流毒之階級，更從一側(cè)面證明中國理性之早啟。

關(guān)于中國傳統(tǒng)文化讀后感300字

中國傳統(tǒng)文化課后感學(xué)期的選修課就這樣匆匆的告于段落了，我感慨。

我們生活在這個社會被中國傳統(tǒng)文我們生活在這個社會被中國傳統(tǒng)文潛移默化地影響著，但我們?nèi)杂斜匾到y(tǒng)地學(xué)習(xí)我們的文化在中國傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)中讓我了解到，中國傳統(tǒng)文化的精華在于修生養(yǎng)性，提高自身素質(zhì)

格物致知，發(fā)展社會經(jīng)濟

而我在對傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)中我最感興趣的就是關(guān)于中國傳統(tǒng)文化傳承與發(fā)展方面的知識，因為傳承讓我們更加理性的了解歷史而發(fā)展會要我們更加理性的創(chuàng)造未來。

因為文化影響著后來者，后來者又傳承、修正并補充著文化。

在歷史進程中，文化在碰撞中平穩(wěn)地發(fā)展與進步著，波瀾不驚。

而現(xiàn)代的社會越來越多的人提起傳統(tǒng)文化，成長于文化斷層期的我們多數(shù)沒有什么清晰的概念。

即使有所涉獵可能也會感嘆地說：中國傳統(tǒng)文化博大精深、源遠流長；也有人可能會說：在現(xiàn)今時代，傳統(tǒng)文化已經(jīng)過時了，太保守了。

傳統(tǒng)文化究竟是不是過時了

對我們當(dāng)前社會還有沒有價值

我們通過下列的事實來證明她亙穿古今的強大生命力和日益凸顯的社會利益，類歷史上的四大文明古國，只有中國文化作為文化主體保留至今。

以傳統(tǒng)文化為立國之基的中國在世界上存在了長達五千年，對比在歷史上強盛一千多年的羅馬帝國，卻早已不復(fù)存在。

二戰(zhàn)后的日本，在吸收西方先進技術(shù)的同時，繼續(xù)在家庭、學(xué)校、公司、政府部門保持固有中國人的傳統(tǒng)文化，以兼收并蓄的方式得以在短時間內(nèi)迅速崛起成為世界強國

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