《中國(guó)文化要義》讀后感
近日拜讀了梁先生的《東西文化及其哲、國(guó)文化要義》兩部著作，自覺(jué)小有收獲，對(duì)課堂所講的內(nèi)容有了進(jìn)一步的理解，遂筆記于此。
因兩部書(shū)中后者成書(shū)較晚，作者在其中對(duì)舊著的觀點(diǎn)作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開(kāi)，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅於個(gè)別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補(bǔ)，故撰此陋文題目為“《中國(guó)文化要義》讀書(shū)筆記”。
因兩部書(shū)中后者成書(shū)較晚，作者在其中對(duì)舊著的觀點(diǎn)作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開(kāi)，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅于個(gè)別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補(bǔ)，故撰此陋文題目為“《中國(guó)文化要義》讀書(shū)筆記”。
在《中國(guó)文化要義》中，梁公思路是：首先將中國(guó)文化常被人指說(shuō)的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特徵，繼而拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，解釋其來(lái)由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進(jìn)而解釋及於其他特點(diǎn)。
（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點(diǎn)，實(shí)不外打從一處而來(lái)；許多特徵貫穿起來(lái)，原都本於惟一之總特徵；那就是尋到了家。
中國(guó)文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。
” 篇首所繪圖示，乃根據(jù)書(shū)中所陳各特徵之關(guān)系整理而成，反印證於各章節(jié)以求暢達(dá)。
在《中國(guó)文化要義》中，梁公思路是：首先將中國(guó)文化常被人指說(shuō)的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特征，繼而拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，解釋其來(lái)由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進(jìn)而解釋及于其他特點(diǎn)。
（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點(diǎn)，實(shí)不外打從一處而來(lái)；許多特征貫穿起來(lái)，原都本于惟一之總特征；那就是尋到了家。
中國(guó)文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。
”篇首所繪圖示，乃根據(jù)書(shū)中所陳各特征之關(guān)系整理而成，反印證于各章節(jié)以求暢達(dá)。
一、理性早啟一、理性早啟 于梁公看來(lái)，中國(guó)問(wèn)題一切根源盡在篇首所謂第四特徵者，只不過(guò)一開(kāi)始僅說(shuō)第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟” 。
于梁公看來(lái)，中國(guó)問(wèn)題一切根源盡在篇首所謂第四特征者，只不過(guò)一開(kāi)始僅說(shuō)第四特征乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟” 。
既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。
既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。
所謂本能，即動(dòng)物生而所能，而止於其所能，是有限的。
所謂本能，即動(dòng)物生而所能，而止于其所能，是有限的。
而如脊椎動(dòng)物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。
而如脊椎動(dòng)物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。
其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強(qiáng)，沿理智之途走得最遠(yuǎn)者，便是人類。
其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強(qiáng)，沿理智之途走得最遠(yuǎn)者，便是人類。
當(dāng)理智造乎最終“無(wú)所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無(wú)所私的感情——這便是理性。
當(dāng)理智造乎最終“無(wú)所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無(wú)所私的感情——這便是理性。
理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無(wú)窮，而獨(dú)不作主張；作主張的是理性。
” 理智乃靜態(tài)的、客觀的知識(shí)與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。
理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無(wú)窮，而獨(dú)不作主張；作主張的是理性。
”理智乃靜態(tài)的、客觀的知識(shí)與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。
在行為上，節(jié)足動(dòng)物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動(dòng)物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開(kāi)本能的機(jī)械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨(dú)有的理性。
在行為上，節(jié)足動(dòng)物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動(dòng)物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開(kāi)本能的機(jī)械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨(dú)有的理性。
以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。
以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。
既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國(guó)的“理性早啟”。
既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國(guó)的“理性早啟”。
根據(jù)上段解釋，梁公認(rèn)為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對(duì)進(jìn)於無(wú)對(duì)，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對(duì)自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。
根據(jù)上段解釋，梁公認(rèn)為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對(duì)進(jìn)于無(wú)對(duì)，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對(duì)自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。
理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認(rèn)識(shí)了“人之所以為人”問(wèn)題。
理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認(rèn)識(shí)了“人之所以為人”問(wèn)題。
所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國(guó)出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無(wú)甚大區(qū)別。
所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國(guó)出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無(wú)甚大區(qū)別。
但中國(guó)早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。
但中國(guó)早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。
至於周孔教化之興盛果由何道，梁公沒(méi)有在書(shū)中討論，惜其對(duì)此并無(wú)態(tài)度。
至于周孔教化之興盛果由何道，梁公沒(méi)有在書(shū)中討論，惜其對(duì)此并無(wú)態(tài)度。
居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價(jià)值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。
居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價(jià)值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。
人類文化必以宗教為開(kāi)端，以其迷信、獨(dú)斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時(shí)建立秩序。
人類文化必以宗教為開(kāi)端，以其迷信、獨(dú)斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時(shí)建立秩序。
而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價(jià)值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見(jiàn)差異。
而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價(jià)值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見(jiàn)差異。
西洋強(qiáng)于理智而弱於理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。
西洋強(qiáng)于理智而弱于理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。
最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無(wú)所不包而遠(yuǎn)開(kāi)出人類知識(shí)范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)。
最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無(wú)所不包而遠(yuǎn)開(kāi)出人類知識(shí)范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)。
而我中國(guó)文化經(jīng)周孔教化提前進(jìn)於理性之境，便無(wú)須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺(jué)完善為一再自然不過(guò)之要求。
而我中國(guó)文化經(jīng)周孔教化提前進(jìn)于理性之境，便無(wú)須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺(jué)完善為一再自然不過(guò)之要求。
周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。
周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。
宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合於產(chǎn)生宗教的知識(shí)與情志要求，可使人對(duì)外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價(jià)值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。
宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合于產(chǎn)生宗教的知識(shí)與情志要求，可使人對(duì)外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價(jià)值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。
宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說(shuō)“賜也
爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮
” ，分毫沒(méi)有指責(zé)對(duì)錯(cuò)之義，只把兩種觀點(diǎn)對(duì)比討論，此乃宗教所萬(wàn)不能容之事，此其二。
宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說(shuō)“賜也
爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮
” ，分毫沒(méi)有指責(zé)對(duì)錯(cuò)之義，只把兩種觀點(diǎn)對(duì)比討論，此乃宗教所萬(wàn)不能容之事，此其二。
故經(jīng)過(guò)周孔教化改造，中國(guó)文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報(bào)功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。
故經(jīng)過(guò)周孔教化改造，中國(guó)文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報(bào)功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。
儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。
儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。
除了信賴自己的理性，別無(wú)它求。
除了信賴自己的理性，別無(wú)它求。
這實(shí)在是道德，遠(yuǎn)非宗教。
這實(shí)在是道德，遠(yuǎn)非宗教。
道德為理性之事，存在於個(gè)人之自覺(jué)自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。
道德為理性之事，存在于個(gè)人之自覺(jué)自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。
中國(guó)自孔子以降，走上以道德代宗教之路。
中國(guó)自孔子以降，走上以道德代宗教之路。
道德宗教二者，同是教人向善。
道德宗教二者，同是教人向善。
然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。
然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。
這就為宗教本是個(gè)工具方法，而道德則否。
這就為宗教本是個(gè)工具方法，而道德則否。
宗教向外借力求善，但這外力實(shí)在就是自己，而道德不繞這個(gè)彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。
宗教向外借力求善，但這外力實(shí)在就是自己，而道德不繞這個(gè)彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。
如此看來(lái)道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。
如此看來(lái)道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在于斯。
須知人類歷史上，道德遠(yuǎn)比宗教為后出者，正是因?yàn)槿祟惱硇暂^之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實(shí)現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。
須知人類歷史上，道德遠(yuǎn)比宗教為后出者，正是因?yàn)槿祟惱硇暂^之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實(shí)現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。
故“道德氣氛特重”與“幾乎沒(méi)有宗教的人生”兩特徵實(shí)為一件事之兩種表達(dá)，毫無(wú)二致。
故“道德氣氛特重”與“幾乎沒(méi)有宗教的人生”兩特征實(shí)為一件事之兩種表達(dá)，毫無(wú)二致。
至此，中國(guó)文化早熟理性早啟之事已然在胸，進(jìn)而可以此貫穿全書(shū)。
至此，中國(guó)文化早熟理性早啟之事已然在胸，進(jìn)而可以此貫穿全書(shū)。
以理性早啟為起點(diǎn)，中國(guó)社會(huì)呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。
以理性早啟為起點(diǎn)，中國(guó)社會(huì)呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。
二、倫理本位二、倫理本位 梁公謂中國(guó)社會(huì)為一倫理本位社會(huì)，是針對(duì)近三千年即周孔教化下的中國(guó)社會(huì)而言。
梁公謂中國(guó)社會(huì)為一倫理本位社會(huì)，是針對(duì)近三千年即周孔教化下的中國(guó)社會(huì)而言。
至於三前年前的中國(guó)社會(huì)，他并不對(duì)其作過(guò)多研究，因?yàn)槟嵌螝v史雖在時(shí)間上占有不少分量，但價(jià)值也僅止於此，遠(yuǎn)不及后三千年文化功夫重要。
至于三前年前的中國(guó)社會(huì)，他并不對(duì)其作過(guò)多研究，因?yàn)槟嵌螝v史雖在時(shí)間上占有不少分量，但價(jià)值也僅止于此，遠(yuǎn)不及后三千年文化功夫重要。
因此他對(duì)前三千年中國(guó)社會(huì)形態(tài)觀點(diǎn)也較含糊，只大致稱為宗法社會(huì)、封建社會(huì)，而沒(méi)有將此封建社會(huì)、宗法社會(huì)與西洋進(jìn)行比較研究，只說(shuō)應(yīng)該大致相同。
因此他對(duì)前三千年中國(guó)社會(huì)形態(tài)觀點(diǎn)也較含糊，只大致稱為宗法社會(huì)、封建社會(huì)，而沒(méi)有將此封建社會(huì)、宗法社會(huì)與西洋進(jìn)行比較研究，只說(shuō)應(yīng)該大致相同。
周孔以降的社會(huì)方是梁公發(fā)力之處。
周孔以降的社會(huì)方是梁公發(fā)力之處。
他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來(lái)：一面啟導(dǎo)人類理性，是一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨(dú)斷性，而憑著理性作權(quán)衡；一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠(yuǎn)善推其所為，俾社會(huì)關(guān)系建筑於情誼之上。
他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來(lái)：一面啟導(dǎo)人類理性，是一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨(dú)斷性，而憑著理性作權(quán)衡；一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠(yuǎn)善推其所為，俾社會(huì)關(guān)系建筑于情誼之上。
后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。
后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。
此種由內(nèi)而外的關(guān)系模式，使得社會(huì)富於平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國(guó)文化兩千余年的禮俗不知不覺(jué)間誕生。
此種由內(nèi)而外的關(guān)系模式，使得社會(huì)富于平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國(guó)文化兩千余年的禮俗不知不覺(jué)間誕生。
其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽於天地間。
其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽于天地間。
孔子之學(xué)與其說(shuō)在社會(huì)秩序與組織，毋寧說(shuō)在完善個(gè)人，說(shuō)白了就是“做人”。
孔子之學(xué)與其說(shuō)在社會(huì)秩序與組織，毋寧說(shuō)在完善個(gè)人，說(shuō)白了就是“做人”。
一個(gè)完美的中國(guó)人格，是在一系列倫理關(guān)系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進(jìn)于慈父等事。
一個(gè)完美的中國(guó)人格，是在一系列倫理關(guān)系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進(jìn)于慈父等事。
他終其一生始終處?kù)兑粋€(gè)人與另一個(gè)人，及人與自然的普遍倫理關(guān)系中，決不允許也不可能有分毫脫離。
他終其一生始終處于一個(gè)人與另一個(gè)人，及人與自然的普遍倫理關(guān)系中，決不允許也不可能有分毫脫離。
這就大不同於西洋社會(huì)的人生狀態(tài)，梁公將西洋對(duì)應(yīng)於中國(guó)人家族生活的狀態(tài)稱為集團(tuán)生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。
這就大不同于西洋社會(huì)的人生狀態(tài)，梁公將西洋對(duì)應(yīng)于中國(guó)人家族生活的狀態(tài)稱為集團(tuán)生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。
細(xì)查起來(lái)實(shí)則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹(jǐn)慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結(jié)合成為集團(tuán)，并在集團(tuán)間角力。
細(xì)查起來(lái)實(shí)則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹(jǐn)慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結(jié)合成為集團(tuán)，并在集團(tuán)間角力。
故此集團(tuán)決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。
故此集團(tuán)決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。
接下繼續(xù)談倫理本位社會(huì)對(duì)中國(guó)人人生狀態(tài)的影響。
接下繼續(xù)談倫理本位社會(huì)對(duì)中國(guó)人人生狀態(tài)的影響。
沿著孔子作大道儒學(xué)所談“做人”問(wèn)題思路走出去，相對(duì)於一個(gè)人，整個(gè)世界都處在以他為核心的倫理圈中，距離圓心愈近，他對(duì)其所負(fù)的責(zé)任愈重。
沿著孔子作大道儒學(xué)所談“做人”問(wèn)題思路走出去，相對(duì)于一個(gè)人，整個(gè)世界都處在以他為核心的倫理圈中，距離圓心愈近，他對(duì)其所負(fù)的責(zé)任愈重。
例如離他最近的是他的親族，親族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中國(guó)文化奉家族與孝道於至高地位。
例如離他最近的是他的親族，親族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中國(guó)文化奉家族與孝道于至高地位。
以此組織社會(huì)，雖然某乙可能相對(duì)於某甲為不甚親從之人，但某乙又自有其至親至愛(ài)。
以此組織社會(huì)，雖然某乙可能相對(duì)于某甲為不甚親從之人，但某乙又自有其至親至愛(ài)。
說(shuō)得形象些，此圈在一處薄了，自有另一圈將此處墊厚，整個(gè)世界便處在廣泛地倫理聯(lián)系中，絕沒(méi)有一處失缺漏空。
說(shuō)得形象些，此圈在一處薄了，自有另一圈將此處墊厚，整個(gè)世界便處在廣泛地倫理聯(lián)系中，絕沒(méi)有一處失缺漏空。
人便總可相互救濟(jì)關(guān)懷，不致陷於絕境，世界溫潤(rùn)和諧的氣氛自然渾厚敦實(shí)，倫理社會(huì)實(shí)在居功至偉。
人便總可相互救濟(jì)關(guān)懷，不致陷于絕境，世界溫潤(rùn)和諧的氣氛自然渾厚敦實(shí)，倫理社會(huì)實(shí)在居功至偉。
三、職業(yè)分途三、職業(yè)分途 中國(guó)社會(huì)由於理性早期所呈現(xiàn)出社會(huì)狀態(tài)的另一面，便是職業(yè)分途，這又不同於西洋階級(jí)對(duì)立。
中國(guó)社會(huì)由于理性早期所呈現(xiàn)出社會(huì)狀態(tài)的另一面，便是職業(yè)分途，這又不同于西洋階級(jí)對(duì)立。
先要講清楚什麼是階級(jí)。
先要講清楚什么是階級(jí)。
若從寬泛說(shuō)，人間萬(wàn)般高下不齊，未嘗不可都叫做階級(jí)。
若從寬泛說(shuō)，人間萬(wàn)般高下不齊，未嘗不可都叫做階級(jí)。
但這種歸納之下的階級(jí)并非對(duì)文化過(guò)程都具有重要意義，故拮取其重要者，梁公將階級(jí)解釋為“經(jīng)濟(jì)政治之對(duì)立爭(zhēng)衡的形勢(shì)”。
但這種歸納之下的階級(jí)并非對(duì)文化過(guò)程都具有重要意義，故拮取其重要者，梁公將階級(jí)解釋為“經(jīng)濟(jì)政治之對(duì)立爭(zhēng)衡的形勢(shì)”。
此種階級(jí)構(gòu)成在經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，而依托於政治制度。
此種階級(jí)構(gòu)成在經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，而依托于政治制度。
蓋在經(jīng)濟(jì)上存在剝削，而政治上則土地等資源均各被人占領(lǐng)之時(shí)。
蓋在經(jīng)濟(jì)上存在剝削，而政治上則土地等資源均各被人占領(lǐng)之時(shí)。
階級(jí)不是理性產(chǎn)物，甚至是反理性的：一面以強(qiáng)力施於人，一面以美利私乎己。
階級(jí)不是理性產(chǎn)物，甚至是反理性的：一面以強(qiáng)力施于人，一面以美利私乎己。
但人類理性總須漸次開(kāi)發(fā)，當(dāng)人類時(shí)間全被體力勞動(dòng)所占據(jù)，便無(wú)須臾工夫開(kāi)發(fā)理性。
但人類理性總須漸次開(kāi)發(fā)，當(dāng)人類時(shí)間全被體力勞動(dòng)所占據(jù)，便無(wú)須臾工夫開(kāi)發(fā)理性。
只有當(dāng)階級(jí)產(chǎn)生令一部分人悠閑了之后，人類進(jìn)於理性始得提速。
只有當(dāng)階級(jí)產(chǎn)生令一部分人悠閑了之后，人類進(jìn)于理性始得提速。
隨著經(jīng)濟(jì)與文化進(jìn)步，更多人乃至全人類都有充足悠閑時(shí)間，理性方能得到極大跨越，階級(jí)終歸消亡。
隨著經(jīng)濟(jì)與文化進(jìn)步，更多人乃至全人類都有充足悠閑時(shí)間，理性方能得到極大跨越，階級(jí)終歸消亡。
那麼中國(guó)秦漢以來(lái)的社會(huì)嘗有階級(jí)嗎
那么中國(guó)秦漢以來(lái)的社會(huì)嘗有階級(jí)嗎
經(jīng)濟(jì)上應(yīng)說(shuō)是不可能的。
經(jīng)濟(jì)上應(yīng)說(shuō)是不可能的。
我國(guó)史上土地可自由買賣的時(shí)間占絕大多數(shù)；且基於倫理本位觀念，土地不似西洋及日本之長(zhǎng)子繼承，而是在各房間均攤，故長(zhǎng)期穩(wěn)定集中土地實(shí)數(shù)不易。
我國(guó)史上土地可自由買賣的時(shí)間占絕大多數(shù)；且基于倫理本位觀念，土地不似西洋及日本之長(zhǎng)子繼承，而是在各房間均攤，故長(zhǎng)期穩(wěn)定集中土地實(shí)數(shù)不易。
根據(jù)梁公所獲資料，全國(guó)范圍內(nèi)土地集中壟斷情形不著，一般估計(jì)，有地者頗占多數(shù)，且此多數(shù)遠(yuǎn)不止於五十一對(duì)四十九之比。
根據(jù)梁公所獲資料，全國(guó)范圍內(nèi)土地集中壟斷情形不著，一般估計(jì)，有地者頗占多數(shù)，且此多數(shù)遠(yuǎn)不止于五十一對(duì)四十九之比。
而在競(jìng)爭(zhēng)上更為激烈的商業(yè)和工業(yè)終不能淩駕於農(nóng)業(yè)之上：古代商業(yè)興旺均依賴國(guó)際大宗貿(mào)易，而中國(guó)商業(yè)從未真正主動(dòng)向國(guó)外推銷，反倒是數(shù)千年海禁，摧抑有加；而工業(yè)本身限制於理性早啟，人們心思聰明全在於斯卻不用於此，故工業(yè)與商業(yè)兩衰，其對(duì)土地集中助力甚微。
而在競(jìng)爭(zhēng)上更為激烈的商業(yè)和工業(yè)終不能凌駕于農(nóng)業(yè)之上：古代商業(yè)興旺均依賴國(guó)際大宗貿(mào)易，而中國(guó)商業(yè)從未真正主動(dòng)向國(guó)外推銷，反倒是數(shù)千年海禁，摧抑有加；而工業(yè)本身限制于理性早啟，人們心思聰明全在于斯卻不用于此，故工業(yè)與商業(yè)兩衰，其對(duì)土地集中助力甚微。
所可慮者，仍在政治勢(shì)力之影響。
所可慮者，仍在政治勢(shì)力之影響。
但政治勢(shì)力促使土地集中，乃是對(duì)解放於封建的中國(guó)社會(huì)之莫大逆轉(zhuǎn)，必不可久，史上不斷回圈於此而不得久固。
但政治勢(shì)力促使土地集中，乃是對(duì)解放于封建的中國(guó)社會(huì)之莫大逆轉(zhuǎn)，必不可久，史上不斷回圈于此而不得久固。
因此中國(guó)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)上雖有剝削者，但因其分散流動(dòng)，故并不存在一剝削階級(jí)。
因此中國(guó)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)上雖有剝削者，但因其分散流動(dòng)，故并不存在一剝削階級(jí)。
下面考查政治上是否有統(tǒng)治階級(jí)，與上段互相印證。
下面考查政治上是否有統(tǒng)治階級(jí)，與上段互相印證。
在中國(guó)實(shí)行統(tǒng)治的人，從大處可說(shuō)是讀書(shū)人，從中細(xì)辨別，可以有皇帝家族、官吏、儒生三種，以下一一說(shuō)明。
在中國(guó)實(shí)行統(tǒng)治的人，從大處可說(shuō)是讀書(shū)人，從中細(xì)辨別，可以有皇帝家族、官吏、儒生三種，以下一一說(shuō)明。
三種人中所占比例最大的儒生其實(shí)是個(gè)再松散不過(guò)的群體。
三種人中所占比例最大的儒生其實(shí)是個(gè)再松散不過(guò)的群體。
首先入門很容易，古人讀書(shū)科考只有限的幾本，不收學(xué)費(fèi)的義塾亦隨處可見(jiàn)，讀過(guò)幾年后就可一面訓(xùn)蒙一面科考，更有耕讀傳家、半耕半讀之類方法補(bǔ)貼生活。
首先入門很容易，古人讀書(shū)科考只有限的幾本，不收學(xué)費(fèi)的義塾亦隨處可見(jiàn)，讀過(guò)幾年后就可一面訓(xùn)蒙一面科考，更有耕讀傳家、半耕半讀之類方法補(bǔ)貼生活。
只要有心仕途，接受教育總不是個(gè)難事。
只要有心仕途，接受教育總不是個(gè)難事。
而且儒生與農(nóng)、工、商皆沒(méi)有明確的界限，一個(gè)人可能這一代經(jīng)商務(wù)工，下一代讀書(shū)，也可能此一時(shí)讀書(shū)，彼一時(shí)從商，更有前面所提到半耕半讀的口語(yǔ)。
而且儒生與農(nóng)、工、商皆沒(méi)有明確的界限，一個(gè)人可能這一代經(jīng)商務(wù)工，下一代讀書(shū)，也可能此一時(shí)讀書(shū)，彼一時(shí)從商，更有前面所提到半耕半讀的口語(yǔ)。
因而儒生雖然在學(xué)問(wèn)上是一共同體，但在生活中絕大多數(shù)都是不穩(wěn)定於仕途和學(xué)術(shù)的。
因而儒生雖然在學(xué)問(wèn)上是一共同體，但在生活中絕大多數(shù)都是不穩(wěn)定于仕途和學(xué)術(shù)的。
即便有豪門世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。
即便有豪門世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。
再言官吏。
再言官吏。
我們知道中國(guó)早早地便從貴族治國(guó)轉(zhuǎn)入官吏治國(guó)，此事大約發(fā)生在春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，名士鵲起各國(guó)仕官。
我們知道中國(guó)早早地便從貴族治國(guó)轉(zhuǎn)入官吏治國(guó)，此事大約發(fā)生在春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，名士鵲起各國(guó)仕官。
官吏之所大不同於貴族者，即他不過(guò)是為他人行統(tǒng)治。
官吏之所大不同于貴族者，即他不過(guò)是為他人行統(tǒng)治。
他在步入仕途之前不過(guò)是平頭百姓，所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”，告老還鄉(xiāng)之后又回歸于百姓。
他在步入仕途之前不過(guò)是平頭百姓，所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”，告老還鄉(xiāng)之后又回歸于百姓。
任官只是一時(shí)之事，何必與生於斯、長(zhǎng)於斯、老死于斯的百姓為水火不容之對(duì)立
任官只是一時(shí)之事，何必與生于斯、長(zhǎng)于斯、老死于斯的百姓為水火不容之對(duì)立
因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多數(shù)親族不能實(shí)際掌握政權(quán)，官吏不但不愿與百姓對(duì)立，反倒常站在百姓一邊，以“愛(ài)民如子”、“民貴君輕”等倫理要求皇帝。
因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多數(shù)親族不能實(shí)際掌握政權(quán)，官吏不但不愿與百姓對(duì)立，反倒常站在百姓一邊，以“愛(ài)民如子”、“民貴君輕”等倫理要求皇帝。
皇帝雖然一人在上萬(wàn)人在下，但每有大舉動(dòng)往往小心翼翼如履薄冰；官吏百姓們卻也離不開(kāi)皇帝，皇帝一倒臺(tái)則天下大亂荼毒眾生。
皇帝雖然一人在上萬(wàn)人在下，但每有大舉動(dòng)往往小心翼翼如履薄冰；官吏百姓們卻也離不開(kāi)皇帝，皇帝一倒臺(tái)則天下大亂荼毒眾生。
千年來(lái)往往是一種消極相安之局，少有積極統(tǒng)治之實(shí)，而君臣百姓自然融為一大社會(huì)，都以對(duì)方為重，蓋莫能逸出，更不能有階級(jí)對(duì)立爭(zhēng)衡之勢(shì)。
千年來(lái)往往是一種消極相安之局，少有積極統(tǒng)治之實(shí)，而君臣百姓自然融為一大社會(huì)，都以對(duì)方為重，蓋莫能逸出，更不能有階級(jí)對(duì)立爭(zhēng)衡之勢(shì)。
中國(guó)雖本有卿、大夫、士之階級(jí)，但此階級(jí)逐漸消失，變成官吏而職業(yè)化了，他們和農(nóng)工商各司其職。
中國(guó)雖本有卿、大夫、士之階級(jí)，但此階級(jí)逐漸消失，變成官吏而職業(yè)化了，他們和農(nóng)工商各司其職。
孟子嘗言：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人；天下之通義也。
” 往往被誤讀為人生而有貴賤，但結(jié)合同篇“百工之事固不可耕且為也” ，其真意應(yīng)在於社會(huì)各有分工而無(wú)高下。
孟子嘗言：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通義也。
”往往被誤讀為人生而有貴賤，但結(jié)合同篇“百工之事固不可耕且為也” ，其真意應(yīng)在于社會(huì)各有分工而無(wú)高下。
前文已述有分工有剝削方能有進(jìn)步有文化。
前文已述有分工有剝削方能有進(jìn)步有文化。
中國(guó)社會(huì)并非沒(méi)有剝削沒(méi)有統(tǒng)治，只是其剝削者與被剝削者、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者時(shí)常易位，從不固定，故難形成階級(jí)，我們稱此狀態(tài)為職業(yè)分途以區(qū)別於階級(jí)對(duì)立。
中國(guó)社會(huì)并非沒(méi)有剝削沒(méi)有統(tǒng)治，只是其剝削者與被剝削者、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者時(shí)常易位，從不固定，故難形成階級(jí)，我們稱此狀態(tài)為職業(yè)分途以區(qū)別于階級(jí)對(duì)立。
西洋以強(qiáng)力加於人走階級(jí)之道行剝削之事，而中國(guó)早在兩千多年前就從理性中獲得剝削的合理性，徑向理性中開(kāi)出路去，取進(jìn)步所必須之分工，舍剝削所流毒之階級(jí)，更從一側(cè)面證明中國(guó)理性之早啟。
西洋以強(qiáng)力加于人走階級(jí)之道行剝削之事，而中國(guó)早在兩千多年前就從理性中獲得剝削的合理性，徑向理性中開(kāi)出路去，取進(jìn)步所必須之分工，舍剝削所流毒之階級(jí)，更從一側(cè)面證明中國(guó)理性之早啟。
中國(guó)文化要義的內(nèi)容簡(jiǎn)介
梁先生的書(shū)，有后學(xué)在讀，真是令人高興的一件事情。
這句話是這樣一個(gè)意思。
無(wú)論是哪種宗教，教義如何，其共同點(diǎn)（成為這個(gè)宗教的基礎(chǔ)）都是無(wú)法用人類的理性知識(shí)去證明，并作為其理論的立論基礎(chǔ)的。
其立論的理論基礎(chǔ)必然是以人類的感性認(rèn)知作為基礎(chǔ)的。
（它的最終指向是人類的終極關(guān)懷，安撫人心，鼓勵(lì)人生。
） 《東西文化及其哲學(xué)》一書(shū)中充滿了對(duì)中國(guó)文化的大愛(ài)，它有效的規(guī)避了當(dāng)時(shí)哪種文化更為先進(jìn)的爭(zhēng)吵，提出了文化的不可比擬性，以致于當(dāng)時(shí)影響甚大，一版再版。
但是我們要承認(rèn)，梁漱溟先生的在這本書(shū)中的論斷，近似于巫斷，并沒(méi)有堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，他更多的是擴(kuò)展了人們思維的方向，為現(xiàn)代新儒家的理論發(fā)展指明了方向。
現(xiàn)代新儒家形而上的理論基礎(chǔ)還是有熊十力先生奠定的，這是公論。
看了梁漱溟先生《東西方文化及其哲學(xué)》，促使我由佛轉(zhuǎn)儒，由西轉(zhuǎn)東，回歸到對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的無(wú)限熱情中來(lái)，希望它對(duì)你也有這樣的幫助。
國(guó)學(xué)不振，儒門淡泊，以此共勉。
文化現(xiàn)代化發(fā)展中的中國(guó)文化要義具體指的是什么
先生曾說(shuō)過(guò)一句話：要讀他的《中國(guó)文化》存中國(guó)傳統(tǒng)文化。
保存文化是，哪一個(gè)民族能否定自己的文化
但想了解中國(guó)文化并不容易，讀《中國(guó)文化要義》恐怕不如讀《東西文化及其哲學(xué)》。
《中國(guó)文化要義》是從他的《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》簡(jiǎn)約出來(lái)的，哲學(xué)味太重了，每一個(gè)項(xiàng)目都需要再加以申說(shuō)，否則不易懂。
而《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，雖是他最用心的著作，企圖自農(nóng)村風(fēng)俗習(xí)慣的橫剖面的深刻剖析中，歸結(jié)出中國(guó)文化的特征，但是縱貫性不夠，在方法論上“從果說(shuō)因”，是有問(wèn)題的。
這是梁先生一生吃虧的地方，也使他不可能真正了解到中國(guó)文化。
