與中國(guó)古代思想史有關(guān)的書(shū)
《中國(guó)古代思想史論》：本書(shū)是由作者李澤厚所編著，2008年6月1日由生活。
讀書(shū)。
新知三聯(lián)書(shū)店出版。
本書(shū)貫穿論說(shuō)了自先秦至明清的各種主要思潮、派別和人物。
其中著重論證了中國(guó)的辯證法是“行動(dòng)的”，而非“思辯的”，論說(shuō)了秦漢時(shí)期所形成具有機(jī)反饋機(jī)制的“天人感應(yīng)”宇宙觀流傳至今，莊子、禪宗的哲學(xué)是對(duì)人生作形上追求的美學(xué)，宋明理學(xué)作為道德形而上學(xué)仍具有重要價(jià)值，以及在明清時(shí)期思想中“內(nèi)圣”與“治法”已出現(xiàn)分離，標(biāo)志著中國(guó)式的政教合一將逐動(dòng)搖，認(rèn)為這是走向近代的重要趨向等等。
除此之外，還有一批有關(guān)中國(guó)古代思想史的著作：張豈之主編：《中國(guó)思想史》，西北大學(xué)出版社1993年版。
侯外廬：《中國(guó)思想通史》(第一至五卷)，人民出版社1980年版。
馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》(第一至六卷)，人民出版社1995年版。
馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社1996年版。
張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年版。
任繼愈：《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》(先秦、秦漢、魏晉南北朝、隋唐)，人民出版社1998年版。
沈善洪：《中國(guó)倫理學(xué)說(shuō)史》，浙江人民出版社1991年版。
朱貽庭：《中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史》，華東師大出版社1992年版。
陳少峰：《中國(guó)倫理學(xué)史》(上、下)，北京大學(xué)出版社1997年版。
楊幻炯：《中國(guó)政治思想史》，上海書(shū)店1984年版。
劉澤華：《中國(guó)古代政治思想史》，南開(kāi)大學(xué)出版社1992年版。
桑咸之：《中國(guó)近代政治思想史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1986年版。
白綱：《中國(guó)政治制度通史》(1—10卷)，人民出版社1996年版。
林代昭：《中國(guó)近代政治制度史》，重慶出版社1988年版。
楊鴻烈：《中國(guó)法律發(fā)達(dá)史》(上、下)，上海書(shū)店1990年版。
陳顧遠(yuǎn)：《中國(guó)法制史》，中國(guó)書(shū)店1988年版。
胡寄窗：《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史》(上、中、下)，上海人民出版社1983年版。
胡寄窗：《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史簡(jiǎn)編》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981年版。
傅筑夫：《中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)史概論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1983年版。
柳詒征：《中國(guó)文化史》(上、下)，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1988年版。
陰法魯：《中國(guó)古代文化史》(1-3)，北京大學(xué)出版社1993年版。
湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上、下)，中華書(shū)局1983年版。
湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書(shū)局1982年版。
陳嘉谷：《中國(guó)德育思想研究》，浙江教育出版社1998年版。
馮友蘭：《貞元六書(shū)》(上、下)，華東師大出版社1996年版。
錢(qián)穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)通義》，(臺(tái)灣)學(xué)生書(shū)店1984年版。
錢(qián)穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館1996年版。
李申：《中國(guó)古代哲學(xué)與自然科學(xué)》(先秦—南北朝)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版。
李申：《中國(guó)古代哲學(xué)與自然科學(xué)》(隋唐至清代之部)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版。
牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)匯通十四講》，上海古籍出版社1997年版。
牟宗三：《歷史哲學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版呂振羽：《中國(guó)政治思想史》(上、下)，人民出版社1995年版。
胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，東方出版社1996年版。
楊東莼：《中國(guó)學(xué)術(shù)史講話》，東方出版社1996年版。
梁?jiǎn)⒊骸督倌陮W(xué)術(shù)史》，東方出版社1996年版。
牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年版。
李澤厚：《中國(guó)思想史論》(上、中、下)，安徽文藝出版社1999年版。
朱維錚：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版。
李約瑟著陳立夫譯：《中國(guó)古代科學(xué)思想史》，江西人民出版社1999年版。
蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，東方出版社1996年版。
葛兆光：《中國(guó)思想史》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年7月史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》匡亞明主編《中國(guó)思想家評(píng)傳叢書(shū)》29本清華大學(xué)出版社《中國(guó)思想史參考資料集》
《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》---讀后感
[《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》---讀后感]李約瑟博士（JosephNeedham，1900-1995）是研究中國(guó)科學(xué)技術(shù)史的著名專(zhuān)家，英國(guó)皇家科學(xué)院院士，英國(guó)文學(xué)院院士，英中友誼協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》---讀后感。
李約瑟博士主編的七卷本英文版《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》從1954年開(kāi)始由英國(guó)劍橋大學(xué)出版社陸續(xù)出版，被認(rèn)為是是二十世紀(jì)完成的重大學(xué)術(shù)成果之一，是歐洲人學(xué)術(shù)研究的最高成就。
李約瑟博士第一次以令人信服的史料和證據(jù)，全面而又系統(tǒng)地闡明了四千年來(lái)中國(guó)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展歷史，展示了中國(guó)在古代和中世紀(jì)科技方面的成就及其對(duì)世界文明所做的貢獻(xiàn)。
1954年，李約瑟出版了《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第一卷，轟動(dòng)了西方漢學(xué)界，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》是世界上研究中國(guó)科技史最完備、最深刻、最具特色的一部里程碑式的著作。
在這本書(shū)里，李約瑟博士引用了大量詳實(shí)的資料，第一次以令人信服的史料和證據(jù)，全面而又系統(tǒng)地闡明了四千年來(lái)中國(guó)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展歷史，展示了中國(guó)在古代和中世紀(jì)科技方面的成就及其對(duì)世界文明所做的貢獻(xiàn)，證明了中國(guó)的文明在世界科學(xué)技術(shù)史當(dāng)中的重要作用。
李約瑟博士的治學(xué)方法可概括為六個(gè)方面：兼收并蓄古文獻(xiàn)、圖片與考古史料，實(shí)地考察生產(chǎn)和生活傳統(tǒng)，模擬實(shí)驗(yàn)與技術(shù)復(fù)原研究，中西比較研究，內(nèi)史與外史研究相結(jié)合，國(guó)際大協(xié)作，讀后感《《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》---讀后感》。
這本書(shū)的主要內(nèi)容是：第一卷總論，首先介紹全書(shū)總的計(jì)劃，考察漢語(yǔ)及漢字結(jié)構(gòu)，論述中國(guó)地理概況和中國(guó)的歷史，最后闡述幾個(gè)世紀(jì)的中西科學(xué)技術(shù)交流；第二卷論中國(guó)科學(xué)思想史和科技發(fā)展的思想背景，論述了中國(guó)古代哲學(xué)各流派和科學(xué)思想的演變發(fā)展，討論了有關(guān)自然的有機(jī)論哲學(xué)概念和自然法思想的地位；第三卷論數(shù)學(xué)、天文學(xué)、氣象學(xué)和地學(xué)；第四卷論物理學(xué)及相關(guān)技術(shù)；第五卷論化學(xué)及相關(guān)科學(xué)技術(shù)；第六卷是生物科學(xué)及相關(guān)技術(shù)，包括農(nóng)業(yè)和醫(yī)學(xué)；第七卷分析傳統(tǒng)中國(guó)文化社會(huì)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，討論知識(shí)分子的世界觀、特殊思想體系的作用，刺激或抑制科學(xué)發(fā)展的各種因素，最后回答為什么中國(guó)沒(méi)有自發(fā)地產(chǎn)生近代科學(xué)。
通過(guò)這本書(shū)，我們可以深入了解中國(guó)科學(xué)技術(shù)史，仰觀天文，俯察地理 ；大哉言數(shù)，數(shù)理精微；以農(nóng)為本，國(guó)脈水系；岐黃醫(yī)術(shù)，造福百世；四大發(fā)明：指南針、火藥、造紙、印刷術(shù)，不僅推動(dòng)了中國(guó)文明的發(fā)展，也對(duì)世界文明的發(fā)展作出了卓著的貢獻(xiàn)；中國(guó)的文獻(xiàn)考古證據(jù)和圖畫(huà)見(jiàn)證，清楚地向我們顯示了一個(gè)又一個(gè)不平凡的發(fā)明與發(fā)現(xiàn)。
讀完這本書(shū)，除了佩服李約瑟博士，更多是對(duì)我國(guó)科學(xué)技術(shù)史深切的的自豪感。
這些歷史都表明我們并不比他國(guó)差，人的聰明智慧是不會(huì)停歇腳步的，終有一天，我們的文明依然會(huì)引領(lǐng)時(shí)代的潮流的。
〔《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》---讀后感〕隨文贈(zèng)言：【這世上的一切都借希望而完成，農(nóng)夫不會(huì)剝下一粒玉米，如果他不曾希望它長(zhǎng)成種粒；單身漢不會(huì)娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不會(huì)去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
道家思想對(duì)中國(guó)古代哪些文人有影響
具體的詩(shī)歌創(chuàng)作之類(lèi)的，最好詳細(xì)些
道家提倡自然無(wú)為，提倡與自然和諧相處。
道家先秦各學(xué)派中，雖然沒(méi)有儒家和墨家有那么多的門(mén)徒，地位也不如儒家崇高，但隨著歷史的發(fā)展，道家思想以其獨(dú)有的宇宙、社會(huì)和人生領(lǐng)悟，在哲學(xué)思想上呈現(xiàn)出永恒的價(jià)值與生命力。
佛教傳入我國(guó)后，也受到了道家的影響，禪宗在諸多方面受到了莊子的啟發(fā)。
西漢初年，漢文帝、漢景帝以道家思想治國(guó)，使人民從秦朝苛政中得以休養(yǎng)生息。
歷史稱(chēng)之為文景之治。
其后，儒家學(xué)者董仲舒向漢武帝提倡“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，并被后世帝王采納。
道家從此成為非主流思想，宋朝以后程朱理學(xué)興起，獨(dú)立的道家思想基本上不復(fù)存在。
道家雖然并未被官方采納，但繼續(xù)在中國(guó)古代思想的發(fā)展中扮演重要角色。
魏晉玄學(xué)，宋明理學(xué)都揉合了道家思想發(fā)展而成。
佛教傳入中國(guó)后，也受到了道家的影響，禪宗在諸多方面受到了莊子的啟發(fā)。
道家思想起始于春秋末期的老子，但先秦時(shí)期并沒(méi)有道家這一名稱(chēng)。
用“道家”一詞來(lái)概括由老子開(kāi)創(chuàng)的這個(gè)學(xué)派是由漢初開(kāi)始的。
這時(shí)，道家也被稱(chēng)為“道德家”。
司馬遷父親司馬談曾寫(xiě)過(guò)名為《論六家要旨》一文，把先秦學(xué)派概括為道德、儒、墨、名、法、陰陽(yáng)六家，并闡述了六家要旨和得失。
他說(shuō)：“道家使人精神專(zhuān)一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。
其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易采，事少而功多。
”漢初道家思想普遍流行，加之司馬談也是道家思想信徒，所以他給予了道家最高評(píng)價(jià)。
他指出道家兼有其他五家之長(zhǎng)，同時(shí)避免其短處。
用來(lái)治國(guó)修身，有事半功倍效果。
漢代淮南王因謀反而自殺，謀反者使用的理論武器是黃老之學(xué)，黃老之學(xué)的“無(wú)為而治”受到了嚴(yán)重挑戰(zhàn)，使道家思想逐漸走向沒(méi)落。
之后道家思想滲透在中國(guó)文化各個(gè)方面，魏晉玄學(xué)是最明顯的復(fù)興思潮。
先秦各家內(nèi)部，一般都可以區(qū)分出眾多派別，道家也不例外。
東漢班固所作《漢書(shū)?藝文志》共列有道家著作37種、933篇，大多作于先秦時(shí)期。
道家思想的主要流派有：老子、莊子、黃老學(xué)派，此外楊朱思潮可能受了老子和莊子影響，同時(shí)又融會(huì)于兩者中。
道家思想與法家思想剛剛相反，道家主張“順其自然”，認(rèn)為法律是對(duì)人類(lèi)的束縛，要全部舍棄；法家則主張要用法律去懲治人，認(rèn)為人類(lèi)本性頑劣，要用權(quán)威去治天下。
道家雖然學(xué)派上有所區(qū)別，但就其主旨來(lái)說(shuō)是相通的：以“道”為本，自然無(wú)為。
道家思想的核心是“道”，老子曾在其著作中說(shuō)：“有物混成，先天地生。
寂兮
寥兮
獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。
吾未知其名，強(qiáng)名之曰道。
”。
老子提出“道”是宇宙本源，也是統(tǒng)治宇宙中一切運(yùn)動(dòng)的法則。
這一觀點(diǎn)被后來(lái)所有道家所有流派支持，成為道家最基礎(chǔ)核心。
在各派之間對(duì)“道”的理解有一定差異，通過(guò)“道”的概念對(duì)世界萬(wàn)物本源進(jìn)行了第一次探討，開(kāi)辟了中國(guó)討論形而上學(xué)傳統(tǒng)。
“道”與萬(wàn)物的關(guān)系，就靜態(tài)而言，“道”是一切人、物共同存在的最終保證，是最高的價(jià)值，是終極性的價(jià)值根源。
就動(dòng)態(tài)而言，道是秩序的凝構(gòu)及其動(dòng)力，是“造化”或“造化力”，是使萬(wàn)物得以相生、相續(xù)、轉(zhuǎn)化、發(fā)展的實(shí)現(xiàn)性原理。
道家認(rèn)為，天地萬(wàn)物雖然形態(tài)各異，但其本源上相同，所謂“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”。
因此，人們應(yīng)充分認(rèn)識(shí)并尊重自然界規(guī)律，讓宇宙萬(wàn)物“自足其性”。
個(gè)人與社會(huì)也是共生互存關(guān)系，修道不僅要“度己”，而且要“度人”，以各種適宜的方式，圖世界共同的利益。
“無(wú)為”被道家認(rèn)為是“道”的重要特征之一。
其不是指不作為，而是指不經(jīng)過(guò)深思熟慮，無(wú)目的地行為。
“無(wú)為而治者，其舜也與
夫何為哉
恭己正南面而已。
”道家認(rèn)識(shí)到任何有目的的行為都可能使行為本身產(chǎn)生偏差。
“六親不和有孝慈。
”表述類(lèi)似觀點(diǎn)的語(yǔ)句在道家的作品中隨處可見(jiàn)。
根據(jù)處理問(wèn)題不同，“無(wú)為”的態(tài)度既可用于政治，也可以用于修身。
道家各派在堅(jiān)持“無(wú)為”本質(zhì)的前提中，通常給予了“無(wú)為”更豐富的內(nèi)涵。
老子強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者必須重身，不迷名、貨。
其后各個(gè)學(xué)派都提出輕物重身的觀點(diǎn)。
而莊子，列子將“內(nèi)圣”的觀點(diǎn)發(fā)揮到一個(gè)新的高度。
莊子具有非常顯著的悲觀主義，其思想主要關(guān)注在生命上，以修身為主旨，“內(nèi)圣”的觀念被莊子發(fā)揮到了極點(diǎn)。
莊子的人身哲學(xué)被后世用來(lái)倡導(dǎo)藝術(shù)精神的培養(yǎng)，打破小我與天地自然合一的超越精神，以審美的意態(tài)體悟世界，對(duì)中國(guó)的詩(shī)歌、繪畫(huà)等許多藝術(shù)領(lǐng)域有著重要的影響。
《莊子》在文學(xué)上也取得了相當(dāng)成就，代表作《逍遙游》是先秦散文的顛峰作品之一。
在《莊子》中記述了許多莊子好友惠施所提出的問(wèn)題。
先秦時(shí)期，以惠施、公孫龍為代表的名家引發(fā)了中國(guó)古代語(yǔ)言危機(jī)的高峰。
田氏代齊后，為了擺脫篡逆的指責(zé)，也為了籠絡(luò)人才、鞏固政權(quán)，便創(chuàng)立了稷下學(xué)宮，并四處延攬人才，不久就出現(xiàn)了諸子馳說(shuō)、百家爭(zhēng)鳴的盛況。
而在稷下學(xué)宮諸子百家中，人數(shù)最多、勢(shì)力最強(qiáng)、著作最豐、影響最大的當(dāng)屬稷下黃老道家，可以說(shuō)是“黃老獨(dú)盛，壓倒百家”。
其代表人物是彭蒙、慎到、田駢、捷子、環(huán)淵、宋钘、尹文等，其代表作除了已經(jīng)佚失的《田子》、《蜎子》、《宋子》之外，還有留存至今的《慎子》、《尹文子》、以及與黃老道家關(guān)系密切的鴻篇巨制——《管子》。
到了戰(zhàn)國(guó)晚期，齊愍王窮兵黷武，好大喜功，稷下學(xué)宮衰落，稷下黃老學(xué)派的傳人也逐漸散去。
不久，時(shí)任秦相的呂不韋大力召集門(mén)客，他們便紛紛投奔呂不韋，成為呂不韋的謀士和助手，并在編撰《呂氏春秋》過(guò)程中發(fā)揮了非常重要的作用。
呂不韋也在法家思想占統(tǒng)治地位的秦國(guó)推行黃老政治，使得秦國(guó)的經(jīng)濟(jì)和文化出現(xiàn)了短暫的繁榮景象。
另外值得一提的是，這一時(shí)期誕生在楚地的《鹖冠子》，也是黃老道家的重要作品。
它和《呂氏春秋》一起，集中展示了戰(zhàn)國(guó)末期黃老思想的風(fēng)貌。
司馬談曾這么總結(jié)黃老學(xué)派：“以虛無(wú)為本，以因循為用。
”由于黃老學(xué)派將“道”作為一種工具，那么這種和“無(wú)為”具有相抵觸的概念的“道”必然和老子、莊子之“道”存在其不同之處。
道家在中國(guó)史上時(shí)間不長(zhǎng)，且很快被道教所代替，但道家思想在各個(gè)方面融入了社會(huì)中。
道家思想在西方也傳播很廣，不論是叔本華的唯意志主義哲學(xué)和悲觀主義生活態(tài)度還是海德格爾的本體論與存在主義都受到了不同程度的影響，而關(guān)于自然無(wú)為的生活態(tài)度也被很多西方人所接受。
道家在在中國(guó)古代政治史上有過(guò)極短暫的輝煌。
莊子以“虛無(wú)”論“道”，將“無(wú)”解釋為純?nèi)粺o(wú)有，突出地發(fā)展了老子的虛無(wú)思想。
他說(shuō)：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。
”認(rèn)為作為宇宙本原的“無(wú)”即是“無(wú)有”。
又說(shuō)：“萬(wàn)物出乎無(wú)有。
有不能以有為有，必出乎無(wú)有，而無(wú)有一無(wú)有。
”(《知北游》)“無(wú)有”就是純?nèi)灰粺o(wú)所有。
《齊物論》說(shuō)：“俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。
”“因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)。
”認(rèn)為有與無(wú)、存在與非存在之間的界限無(wú)法分清，一切都是相對(duì)的。
莊子還提出“無(wú)無(wú)”概念否定了一切，認(rèn)為只有連 “無(wú)”也沒(méi)有，才能達(dá)到絕對(duì)虛無(wú)的境界。
魏晉玄學(xué)是道家思想發(fā)展的最高階段，也是“有無(wú)” 問(wèn)題討論的最高階段。
“玄”這一概念最早出現(xiàn)于《老子》第一章：“玄之又玄，眾妙之門(mén)。
”漢楊雄《太玄·玄摘》說(shuō)：“玄者，幽摘萬(wàn)類(lèi)，不見(jiàn)形者也。
”魏王弼《老子指略》說(shuō)：“玄，謂之深者也。
”玄學(xué)即是研究幽深玄遠(yuǎn)問(wèn)題的學(xué)說(shuō)。
主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、裴危頁(yè)、郭象等。
魏晉玄學(xué)以辯證“有無(wú)”為中心。
戰(zhàn)國(guó)后期至西漢，黃老道家試圖從理論上超越“道生一”和“有生于無(wú)”，因此他們討論的重點(diǎn)不在“有與無(wú)”，而在“無(wú)為與有為”。
魏晉玄學(xué)重新把“有無(wú)”問(wèn)題提出來(lái)，并作為本體論范疇研究，出現(xiàn)了何晏、王弼“貴無(wú)說(shuō)”與裴頠“崇有論”的對(duì)立，隨之又出現(xiàn)了郭象的 “獨(dú)化論”。
何晏、王弼的基本論點(diǎn)是“以無(wú)為本”，“以無(wú)為體”，把“無(wú)”當(dāng)做世界的根本，當(dāng)做世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，當(dāng)作“有”的存在根據(jù)。
他們認(rèn)為在形形色色的多樣性的現(xiàn)象背后，必有一個(gè)同一的本體，否則多樣性的現(xiàn)象就會(huì)雜亂無(wú)章，無(wú)以統(tǒng)一，并認(rèn)為這個(gè)本體即是無(wú)。
在他們看來(lái)，“有”不能作為自身存在的根據(jù)，必須依賴(lài)本體“無(wú)”。
王弼說(shuō)：“天下之物，皆以有為生。
有之所始，以無(wú)為本。
”又說(shuō)：“富有萬(wàn)物，猶各得其德，雖貴，以無(wú)用，不能舍無(wú)以為體也。
” (《老子注》)這是說(shuō)，萬(wàn)有是無(wú)的外部表現(xiàn)和作用，天下萬(wàn)物的存在以無(wú)為本。
但是，無(wú)也離不開(kāi)有，因?yàn)闊o(wú)不可以無(wú)“明”，必明于有。
所以，要“崇本”，也要“末”。
貴無(wú)派關(guān)于“有無(wú)”的觀點(diǎn)在一定程度上揭示了現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系，詮釋了老子、道家所謂的“無(wú)形無(wú)象”即現(xiàn)象的本質(zhì)。
魏晉玄學(xué)從本體論的高度討論“有無(wú)”問(wèn)題與理論名教與自然的關(guān)系是緊密結(jié)合在一起的。
魏晉玄學(xué)是以思辨形式表達(dá)的魏晉時(shí)期門(mén)閥士族集團(tuán)的世界觀，以崇尚老莊、和合儒道為特征。
先秦的老莊學(xué)崇尚自然，反對(duì)名教(儒家禮教)。
而魏晉玄學(xué)，除阮籍、嵇康外，總的來(lái)說(shuō)是以調(diào)和儒道，調(diào)和自然與名教為根本目的。
玄學(xué)家們奉《老子》《莊子》《周易》為經(jīng)，稱(chēng)之為“三玄”，并以《老子》《莊子》為“玄宗”，以《老子》《莊子》注《周易》。
如王弼的《周易注》《周易略例》用援道釋儒的方法注《周易》，把儒道兩者調(diào)和起來(lái)，就是以老莊解《周易》的代表作。
從儒道兼綜、無(wú)本有末的基本原則出發(fā)，王弼認(rèn)為自然是本，名教是末，名教本于自然，是自然的必然表現(xiàn)，兩者是本末體用的關(guān)系，統(tǒng)一而不可或缺，并明確提出“崇本舉末”的主張。
阮籍、嵇康在政治上與司馬氏集力處于政敵地位。
為了揭露其虛偽的名教外衣，他們強(qiáng)調(diào)名教不合自然，主張“越名教而任自然”(《釋私論》)。
他們的“自然無(wú)為”以元?dú)庖辉摓榛A(chǔ)，脫離了玄學(xué)本體論“有與無(wú)”的軌道。
他們公開(kāi)蔑棄儒家的“禮法名教”，痛斥“六經(jīng)為蕪穢”，“仁義為臭腐”(《難自然好學(xué)論》)，更加違背了玄學(xué)思潮的主旨。
因而，他們的哲學(xué)批判在思想實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)出玄學(xué)異端傾向。
但是，他們的“任自然”的片面觀點(diǎn)被引向極端。
西晉開(kāi)國(guó)后的門(mén)閥士族貴族子弟坐享特權(quán)，清談放蕩，“任達(dá)”、縱欲之風(fēng)惡性膨脹，乃至危及門(mén)閥士族集團(tuán)統(tǒng)治本身的穩(wěn)定。
于是有了裴頠、郭象的糾偏之論。
裴頠特著《崇有》《貴無(wú)》二論，提出“以無(wú)為辭，而旨在全有”，強(qiáng)調(diào)自然不離名教，貴無(wú)和崇有、自然和名教在理論上應(yīng)當(dāng)更好地統(tǒng)一起來(lái)。
在裴頠崇有論的基礎(chǔ)上，郭象以他的《莊子注》完成了這一任務(wù)，論證了名教和自然在理論上的一致性。
他綜合貴無(wú)與崇有的主張，認(rèn)為名教即是自然，一切“尊卑上下之序”本來(lái)就合乎“天理自然”，從而統(tǒng)一了名教和自然的矛盾，把玄學(xué)理論推向了頂峰，為西晉門(mén)閥士族壟斷政權(quán)暫趨穩(wěn)定所形成的統(tǒng)治秩序，提供了理論支柱。
魏晉玄學(xué)關(guān)于有與無(wú)、自然與名教的演變過(guò)程，曲折地反映了門(mén)閥士族集團(tuán)由奪取統(tǒng)治權(quán)力到鞏固統(tǒng)治權(quán)力的現(xiàn)實(shí)政治要求在理論上的發(fā)展。
由貴無(wú)論的“名教本于自然”，到崇有論的“自然不離名教”，再到郭象的獨(dú)化論綜合二者，論證了“名教即是自然”。
東晉僧肇的佛教玄學(xué)最后完成了魏晉玄學(xué)思維發(fā)展的三段式過(guò)程，即從貴無(wú)到崇有再到合有無(wú)為一的認(rèn)識(shí)過(guò)程。
從永嘉喪亂開(kāi)始到東晉時(shí)代，社會(huì)處于動(dòng)蕩與分裂之中，給佛教的發(fā)展提供了良好的士壤。
在玄學(xué)盛行的形勢(shì)下，佛教徒們?yōu)槭狗鸾痰玫礁蟮陌l(fā)展，便紛紛以玄學(xué)來(lái)解釋印度佛教，于是產(chǎn)生了佛教玄學(xué)。
其中，以僧肇的思想影響為最大。
僧肇著有《不真空論》與《物不遷論》等文，對(duì)當(dāng)時(shí)的佛學(xué)，尤其是對(duì)魏晉玄學(xué)作了總結(jié)。
他認(rèn)為玄學(xué)的貴無(wú)思想與崇有思想都是各執(zhí)一偏的理論，真諦應(yīng)當(dāng)是合有無(wú)為一。
他說(shuō)：“雖有而不有”，“雖無(wú)而非無(wú)”，“有無(wú)異稱(chēng)，其致一也”。
認(rèn)為萬(wàn)物既是有，又是無(wú)，是有與無(wú)的統(tǒng)一。
僧肇所謂的有與無(wú)，以佛教的“真諦”“俗諦”而言，即“真諦”為無(wú)，“俗諦”為有。
唐末五代以來(lái)，以?xún)?nèi)丹說(shuō)理解《參同契》的流派逐步壓倒外丹派，成為仙學(xué)的主流。
著名內(nèi)丹學(xué)家鐘離權(quán)、呂洞賓、崔希范、陳樸、陳摶、施肩吾、劉玄英、張伯端等以?xún)?nèi)丹仙學(xué)度人，奉《周易參同契》為丹經(jīng)之祖，《參同契》作為仙家修煉秘典的價(jià)值被社會(huì)所公認(rèn)。
當(dāng)時(shí)內(nèi)丹仙學(xué)已發(fā)展到爐火純青的境界，開(kāi)始形成一些各具特色的門(mén)派。
這些內(nèi)丹門(mén)派皆遠(yuǎn)溯黃帝、彭祖、王喬、赤松，依托老子。
一派自稱(chēng)傳自關(guān)尹子，故稱(chēng)文始派。
另一派自稱(chēng)傳自東華紫府少陽(yáng)帝君王玄甫（漢代人），故稱(chēng)少陽(yáng)派。
文始派以虛無(wú)為本，以養(yǎng)性為宗，法本《老子》、《莊子》、《文始真經(jīng)》，屬最上一乘虛無(wú)大道，虛極靜篤，大徹大悟，盜天地虛無(wú)之真機(jī)，頓超直入，齊是非，同人我，進(jìn)入無(wú)天無(wú)地的混沌境界，修性而兼修命。
少陽(yáng)派主張性命雙修煉養(yǎng)陰陽(yáng)，以有為法而至于無(wú)為法，分煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛諸步驟，次第分明，門(mén)派繁衍甚廣。
自唐末五代以來(lái)，少陽(yáng)派有鐘離權(quán)、呂洞賓、陳摶、麻衣道者、火龍真人、劉操、張伯端等大開(kāi)法門(mén)，歷經(jīng)宋、金、元、明、清幾個(gè)朝代，逐漸形成南宗、北宗、中派、東派、西派、青城派、伍柳派等門(mén)派。
因而內(nèi)丹仙學(xué)中有以文始派最高，以少陽(yáng)派最大的說(shuō)法。
另有元、明間張三豐真人，綜合了文始派和少陽(yáng)派之所長(zhǎng)，創(chuàng)三豐派，既不執(zhí)于有為，又不執(zhí)于無(wú)為，于陰陽(yáng)栽接中創(chuàng)一清凈法門(mén)，兼具南宗和北宗的特點(diǎn)。
漢魏之際社會(huì)動(dòng)蕩不安，各種思想開(kāi)始活躍起來(lái)，道家也隨之以魏晉玄學(xué)的形式重新登上歷史的舞臺(tái)。
作為道家的另一支，道教也得到了較快的發(fā)展，然而從理論貢獻(xiàn)來(lái)看，它遠(yuǎn)不及玄學(xué)。
魏晉玄學(xué)以復(fù)活老莊思想來(lái)取代漢朝的讖緯神學(xué)。
其主要代表人物有：何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等。
玄學(xué)家們把《老子》、《莊子》和《周易》并稱(chēng)為“三玄”，以他們理解的老莊思想來(lái)注釋儒家的經(jīng)典，形成了儒道兼綜的思想格局；同時(shí)，他們用恬淡自然的人生態(tài)度去拯救被儒家名教壓抑的人性，力圖擺脫儒家所崇尚的繁文縟節(jié)的束縛，追求一種超脫放達(dá)的人生。
可以說(shuō)，道家思想從它的產(chǎn)生到魏晉時(shí)期，經(jīng)歷了無(wú)數(shù)次政治風(fēng)云的變幻和許許多多的考驗(yàn)，表現(xiàn)出一種遇險(xiǎn)不驚、臨危不亂、從容處世的生活態(tài)度。
到了唐宋時(shí)期，統(tǒng)治者給了道家更高的地位和榮譽(yù)。
因老子姓李，與唐代皇室同姓，統(tǒng)治者為了抬高自己的出身，便自稱(chēng)是老子的后裔。
先是唐高祖規(guī)定了三教的次序，把道家排在儒、佛之前。
緊接著是唐高宗尊老子為“太上玄元皇帝”，并下令貢舉人士必須兼通《道德經(jīng)》。
唐玄宗更是不遺余力，他直接把道士當(dāng)作皇族宗室的本家，又是在全國(guó)興建玄元皇帝廟，又是接二連三地尊封道家名士，建道院，設(shè)玄館，置生徒，習(xí)老莊，并親自注釋《道德經(jīng)》，詔令百姓必須家藏一本，以推廣道家思想，不斷提高道家學(xué)說(shuō)的地位。
唐武宗剛剛即位，就把二月十五日老子的誕辰定為降圣節(jié)。
更有甚者，唐代不少帝王都熱衷于服食道士所煉的金丹，以求長(zhǎng)生不老，到頭來(lái)反倒因服食金丹中毒而過(guò)早地結(jié)束了性命，唐太宗、唐武宗和唐宣宗等皇帝都是如此。
宋代統(tǒng)治者也仿效前朝做法，想方設(shè)法與道家聯(lián)宗，宋徽宗甚至還令僧尼改穿道服。
由此，古代文人既讀圣賢書(shū)，又聞天下事，可一談到國(guó)家安危又多是憂之哀之，像杜甫的“國(guó)破山河在，城春草木深，感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心。
”“新鬼煩冤舊鬼哭，天陰雨濕聲啾啾”；范仲淹的“先天下之憂而憂”；杜牧的“使后人復(fù)哀后人也”，無(wú)不流露出深深的哀愁。
很少人有王昌齡“黃金百戰(zhàn)穿金甲，不破樓蘭終不還”的氣概。
談到自己的命運(yùn)，像“同時(shí)天崖淪落人，相逢何必曾相識(shí)。
”“念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”這類(lèi)失意之感又占多數(shù)，偶爾有些“悅親戚以情話，樂(lè)琴書(shū)以消憂”的閑適之情也是在人生失意后無(wú)奈的感嘆。
只有最瀟灑的浪漫派詩(shī)人李白在酒醉后會(huì)有“天生我才必有用，千金散盡還復(fù)來(lái)”的豪情。
古代文人十年寒窗，苦讀詩(shī)書(shū)，為的就是能金榜題名，一施自己的遠(yuǎn)大抱負(fù)，為國(guó)家興利除弊。
可是由于君王昏庸，奸臣當(dāng)?shù)?，許多人懷才不遇，甚至受誣陷排擠，自生性命也危在旦夕，“一封朝奏九重天，夕貶潮陽(yáng)路八千”的狀況比比皆是，更談不上什么大展鴻圖了。
于是文人們隱居山林，玩弄花草蟲(chóng)魚(yú)消磨自己的壯志，只留下“開(kāi)軒面場(chǎng)圃，把酒話桑麻”的田園趣句，不甘寂寞之人偶爾會(huì)發(fā)些“可憐夜半虛前席，不問(wèn)蒼生問(wèn)鬼神”的牢騷；積極向上者也只能以“鞠躬盡瘁，死而后已”對(duì)君王動(dòng)之以情，曉之以義，倘若幸運(yùn)得到君王賞識(shí)，則盡顯一股憂國(guó)憂民，“進(jìn)亦憂，退亦憂”忠君之情。
中國(guó)人受儒家思想的影響，形成了那溫順善良的性格，他們不敢像英國(guó)人那樣處死“查理一世”，也不敢像俄國(guó)人那樣逼走“尼古拉二世”，只能終日過(guò)著伴君如伴虎的生活，最后郁郁而終。
所有詩(shī)圣不會(huì)“不惜千金買(mǎi)寶刀，貂裘換酒也堪豪”，詩(shī)仙也唱不出“數(shù)風(fēng)流人物，還看今朝”之豪邁詩(shī)句。
中國(guó)古代思想并非只有儒家，先秦有諸子百家，漢代有佛教傳入，漢唐間多受外來(lái)文化的影響及北方游牧文化的沖擊，盡管儒家是各派學(xué)術(shù)中最有傳統(tǒng)和連續(xù)性的，但其他各派也以其他方式存在著，漢武尊儒，其他各家并未湮滅，思想的交鋒和融合是創(chuàng)新的前提。
因此，對(duì)中國(guó)文化精神的考察不應(yīng)局限于儒家經(jīng)典。
莊子心與道冥、物我一體，乃是一種至高無(wú)尚的人生境界，也是許多的文學(xué)藝術(shù)家所追求的藝術(shù)境界。
心的空明，虛以待物，正是人們所常說(shuō)的澡雪精神以進(jìn)入文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的一剎那間的精神境界。
老、莊的深刻影響就在他們的精神境界、人生旨趣上。
那是一種看似無(wú)形而其實(shí)又無(wú)處不在的影響。
所以另一方面，道家的思想在古文中也時(shí)有體現(xiàn)，從王羲之的《蘭亭集序》到柳宗元的《愚溪詩(shī)序》再到蘇軾的《赤壁賦》中都可見(jiàn)一斑。
王何之學(xué)起，道家勢(shì)力復(fù)興，加以竹林七賢繼出倡導(dǎo)，遂滌盡腐儒氣味，而開(kāi)了清談之風(fēng)。
在這種空氣中，道家心理深入人的心靈，周秦思想之緊張怒放，一變而為恬淡自適，如草木由盛夏之煊赫繁榮而入于初秋之豪邁深遠(yuǎn)了。
其結(jié)果，造就了清德玄談和魏晉文人風(fēng)骨乃養(yǎng)成晉末成熟的大詩(shī)人陶潛。
陶潛的淡然自適，不同于莊生之狂放，也沒(méi)有屈原的悲憤了。
他《歸去來(lái)辭》與屈原之《卜居》、《漁父》相比，同是孤芳自賞，但沒(méi)有激越哀憤之音了。
他與莊子，同是主張歸返自然，但對(duì)于針砭世俗，沒(méi)有莊子之尖利。
陶不肯為五斗米折腰，只見(jiàn)世人為五斗米折腰者之愚魯可憐。
莊生卻罵干祿之人為豢養(yǎng)之牛待宰之彘。
所以莊生的憤怒的狂笑，到了陶潛，只成溫和的微笑。
而這種淵明遺風(fēng)在許多文章中都有所體現(xiàn)，從激狂的《陋室銘》到恬淡的《山居秋暝》。
有時(shí)是“外儒內(nèi)法”，有時(shí)是“外用儒術(shù)，內(nèi)用黃老”，每當(dāng)君權(quán)受到主客觀條件的部分限制時(shí)，黃老道家就會(huì)復(fù)活，并帶來(lái)經(jīng)濟(jì)文化上的繁榮，像唐玄宗、宋徽宗、朱元璋、康熙這樣的明君，都曾注解過(guò)《道德經(jīng)》，“文景之治”、“貞觀之治”、“開(kāi)元盛世”、“康熙盛世”，以及兩宋時(shí)期經(jīng)濟(jì)文化的高度繁榮、明末清初的啟蒙思潮、今天改革開(kāi)放的成就，都與黃老思想有密切關(guān)系，因此民間有“治世道，亂世佛，由治到亂是儒家”的說(shuō)法。
《史記·孟子荀卿列傳》說(shuō)：田駢、慎到、環(huán)淵、接子等人，“皆學(xué)黃老道德之說(shuō)，因發(fā)明序其指意。
” 又載：“河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂(lè)瑕公，樂(lè)瑕公教樂(lè)臣公，樂(lè)臣公教蓋公，蓋公教于齊高密膠西，為曹相國(guó)師。
”在人物繪畫(huà)上，改變了以描寫(xiě)人物道德的主題，而是以個(gè)人風(fēng)采個(gè)性代之，顧愷之主張的“傳神寫(xiě)照”的畫(huà)風(fēng)興起。
在山水繪畫(huà)上，以“自然”作為最重要的審美品格，在用色上，水墨之風(fēng)壓倒了以青綠山水成為主流。
古代山水畫(huà)家?guī)缀醵嘉疵撾x道家思想的影響，山水繪畫(huà)興起的本身也受到道家思想的影響。
在繪畫(huà)技藝上，注重用墨的虛實(shí)相間，精神自由。
將“以技進(jìn)乎道”作為畫(huà)家畢生最高境界。
老子的“淡兮無(wú)其味”、“大音希聲”形成了中國(guó)古琴的重要審美品格。
老子的“淡”與儒家的“和”相結(jié)合，形成了“淡和”的觀點(diǎn)。
清朝汪紱在《立雪齋琴譜》中以儒釋道，將“淡”定義為“節(jié)有度，守有序，無(wú)促韻，無(wú)繁聲，無(wú)足以悅耳。
”這在一定程度上起了消極的影響。
“大音希聲”以有聲之樂(lè)為參照，肯定了無(wú)聲之樂(lè)的永恒之美，強(qiáng)調(diào)了弦外之音的重要性，成為了歷代琴人所追求的至境。
明朝李贄以莊子的“法天貴真”出發(fā)，對(duì)典型儒家美學(xué)思想的“琴者，禁也”命題進(jìn)行了尖銳的批判，提出“琴者，心也，琴者，吟也所以吟其心也”。
“琴者，心也”的本質(zhì)是將音樂(lè)定義為一種自由表達(dá)思想感情的藝術(shù)，根本價(jià)值是對(duì)情感的表達(dá)，而不是封建統(tǒng)治的工具。
這種以自然為美、追求古琴自由表達(dá)人之各種感情的觀點(diǎn)對(duì)古琴音樂(lè)的發(fā)展具有十分重要的意義。
中國(guó)戲劇美學(xué)也受到了莊子的人生哲學(xué)影響，以“尚真”作為中國(guó)戲劇靈魂。
中國(guó)戲劇本質(zhì)上表現(xiàn)一種人格境界、真我境界，常帶有一種平民氣息。
在創(chuàng)作手法上，以莊子的寓言手法為基礎(chǔ)，取材于生活又提煉于生活。
在創(chuàng)作性和演出上以不自覺(jué)性作為最高境界。
湯顯祖以莊子的“一汝神，端而虛”作為對(duì)演員的演出要求。
儒家思想對(duì)中國(guó)古代文人的影響
儒家思想對(duì)中國(guó)文人的影響應(yīng)該是最深的，簡(jiǎn)直根植在了骨子里成為傳統(tǒng)文化的骨血而屹立不搖。
從“學(xué)而優(yōu)則士”然后“宦海浮沉”乃至最后“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的思想已經(jīng)成為一種人生信條，從屈原的《離騷》到范仲淹的《岳陽(yáng)樓記》我們都可以看到其滲透的痕跡。
“仁義禮智信”的五字箴言在古代典籍中更是屢見(jiàn)不鮮，從《四書(shū)》、《五經(jīng)》到《千字文》、《弟子規(guī)》，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”這個(gè)政策幾千年來(lái)果然被貫徹得很好。
而從歷史淵源上看儒家思想也的確是中國(guó)文化中可回溯的起點(diǎn)，從儒家弟子宣揚(yáng)半部《論語(yǔ)》治天下就可以看出它的真正哲學(xué)意蘊(yùn)。
儒學(xué)倫理本體化的內(nèi)涵可由三方面概括：“仁”的思想、“中”的思想和“五倫”的思想。
“仁”在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)六十多次，孔子用它幾乎囊括了他所能想象出來(lái)的一切人類(lèi)的美德。
“仁”成了一種廣泛倫理的崇高品性。
“中”在古文中指“權(quán)”，即稱(chēng)重量的一種工具，它由一根木桿和一塊重物構(gòu)成，以平衡原理和杠桿原理進(jìn)行操作。
“中”于是就隱喻和象征地指審時(shí)度勢(shì)、見(jiàn)機(jī)行事、隨機(jī)應(yīng)變、中正平和、不偏不倚；當(dāng)然即或使用貶義詞見(jiàn)風(fēng)使舵、模棱兩可，恪守中庸等等也無(wú)不可。
然而，倫理本體化的涵項(xiàng)中加入“五倫”之后色彩可就變了。
“五倫”首先是將人進(jìn)行自然化的處理，即讓“父子”這一代表祖先傳遞、祖宗崇拜、生物遺傳、自然法則的時(shí)間地理學(xué)原則作為倫理的首要條件，再把它泛化為共時(shí)的君臣關(guān)系、師生關(guān)系、上下級(jí)關(guān)系、兄弟關(guān)系之中，以自然秩序的歷時(shí)系列代表社會(huì)秩序的共時(shí)系列以至成為文人甚至所有普通老百姓精神和倫理生活的核心內(nèi)容。
而隨著封建集權(quán)的不斷加強(qiáng)和儒家思想正統(tǒng)地位的確立，文人的精神卻被異化了。
每朝每代都不乏殉難者，但已很難說(shuō)是一種獨(dú)立人格的體現(xiàn)，而是將自己附加于一種抽象理念，自愿成為其犧牲品。
立功立言立身，留取丹心照汗青，對(duì)忠臣烈女反復(fù)的表彰和倡揚(yáng)，使死亡成為一種隱秘的沖動(dòng)，換取一個(gè)完美的姿態(tài)定格于屏幕。
這種情形到明代，可謂登峰造極。
方孝儒對(duì)朱棣慷慨陳辭滅十族也不怕何況九族的時(shí)候，是否考慮到眾多無(wú)辜的親屬和學(xué)生的生命并不是從屬于他
大禮議之爭(zhēng)，文官們被當(dāng)眾拖下去扒了衣服打屁股的時(shí)候，是否有考慮到自己以尊嚴(yán)性命相拚的“正統(tǒng)”的價(jià)值何在
如此愚昧的英勇，何其可悲，這種可悲一方面造就了中國(guó)文人的不幸，另一方面卻又造就了“憤怒出詩(shī)人”下的不朽篇章。
由此，古代文人既讀圣賢書(shū)，又聞天下事，可一談到國(guó)家安危又多是憂之哀之，像杜甫的“國(guó)破山河在，城春草木深，感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心。
”“新鬼煩冤舊鬼哭，天陰雨濕聲啾啾”；范仲淹的“先天下之憂而憂”；杜牧的“使后人復(fù)哀后人也”，無(wú)不流露出深深的哀愁。
很少人有王昌齡“黃金百戰(zhàn)穿金甲，不破樓蘭終不還”的氣概。
談到自己的命運(yùn)，像“同時(shí)天崖淪落人，相逢何必曾相識(shí)。
”“念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”這類(lèi)失意之感又占多數(shù)，偶爾有些“悅親戚以情話，樂(lè)琴書(shū)以消憂”的閑適之情也是在人生失意后無(wú)奈的感嘆。
只有最瀟灑的浪漫派詩(shī)人李白在酒醉后會(huì)有“天生我才必有用，千金散盡還復(fù)來(lái)”的豪情。
古代文人十年寒窗，苦讀詩(shī)書(shū)，為的就是能金榜題名，一施自己的遠(yuǎn)大抱負(fù)，為國(guó)家興利除弊。
可是由于君王昏庸，奸臣當(dāng)?shù)?，許多人懷才不遇，甚至受誣陷排擠，自生性命也危在旦夕，“一封朝奏九重天，夕貶潮陽(yáng)路八千”的狀況比比皆是，更談不上什么大展鴻圖了。
于是文人們隱居山林，玩弄花草蟲(chóng)魚(yú)消磨自己的壯志，只留下“開(kāi)軒面場(chǎng)圃，把酒話桑麻”的田園趣句，不甘寂寞之人偶爾會(huì)發(fā)些“可憐夜半虛前席，不問(wèn)蒼生問(wèn)鬼神”的牢騷；積極向上者也只能以“鞠躬盡瘁，死而后已”對(duì)君王動(dòng)之以情，曉之以義，倘若幸運(yùn)得到君王賞識(shí)，則盡顯一股憂國(guó)憂民，“進(jìn)亦憂，退亦憂”忠君之情。
如此情感，能讓我們不為之憂，為之愁嗎
中國(guó)人受儒家思想的影響，形成了那溫順善良的性格，他們不敢像英國(guó)人那樣處死“查理一世”，也不敢像俄國(guó)人那樣逼走“尼古拉二世”，只能終日過(guò)著伴君如伴虎的生活，最后郁郁而終。
所有詩(shī)圣不會(huì)“不惜千金買(mǎi)寶刀，貂裘換酒也堪豪”，詩(shī)仙也唱不出“數(shù)風(fēng)流人物，還看今朝”之豪邁詩(shī)句。
然中國(guó)古代思想并非只有儒家，先秦有諸子百家，漢代有佛教傳入，漢唐間多受外來(lái)文化的影響及北方游牧文化的沖擊，盡管儒家是各派學(xué)術(shù)中最有傳統(tǒng)和連續(xù)性的，但其他各派也以其他方式存在著，漢武尊儒，其他各家并未湮滅，思想的交鋒和融合是創(chuàng)新的前提。
因此，對(duì)中國(guó)文化精神的考察不應(yīng)局限于儒家經(jīng)典。
莊子心與道冥、物我一體，乃是一種至高無(wú)尚的人生境界，也是許多的文學(xué)藝術(shù)家所追求的藝術(shù)境界。
心的空明，虛以待物，正是人們所常說(shuō)的澡雪精神以進(jìn)入文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的一剎那間的精神境界。
老、莊的深刻影響就在他們的精神境界、人生旨趣上。
那是一種看似無(wú)形而其實(shí)又無(wú)處不在的影響。
所以另一方面，道家的思想在古文中也時(shí)有體現(xiàn)，從王羲之的《蘭亭集序》到柳宗元的《愚溪詩(shī)序》再到蘇軾的《赤壁賦》中都可見(jiàn)一斑。
打個(gè)不恰當(dāng)?shù)谋确剑寮业目酌纤枷胧羌Z食店，是天天要吃的，道家則像藥店，不生病可以不去，生了病則非去不可。
生病就好比變亂時(shí)期，要想撥亂反正，就非研究道家不可。
道家思想，包括了兵家、縱橫家的思想，乃至天文、地理、醫(yī)藥等等無(wú)所不包，所以一個(gè)國(guó)家民族乃至一個(gè)文人“生病”，非去這個(gè)藥店不可。
儒家斤斤拘執(zhí)棺槨之厚薄尺寸，守喪之期限年月，當(dāng)不起莊生的一聲狂笑，于是儒與道在中國(guó)思想史上成了兩大勢(shì)力，代表道學(xué)派與幽默派。
后來(lái)因?yàn)槿寮矣小白鹜酢敝f(shuō)，為帝王所利用，或者儒者與君王互相利用，壓迫思想，而造成一統(tǒng)局面，天下腐儒遂出。
而道家思想之泉源浩大，老莊文章氣魄，足使其效力歷世不能磨滅，所以中古以后的思想，表面上似是獨(dú)尊儒家道統(tǒng)，實(shí)際上是儒道分治的。
中國(guó)人得勢(shì)時(shí)都信儒教，不遇時(shí)都信道教，各自?xún)?yōu)游林下，寄托山水，怡養(yǎng)性情去了。
中國(guó)文學(xué)，除了御用的廊廟文學(xué)，都是得力于豁達(dá)派的道家思想。
廊廟文學(xué)，都是假文學(xué)，就是經(jīng)世之學(xué)，狹義言之也算不得文學(xué)。
所以真有性靈的文學(xué)，入人最深之吟詠詩(shī)文，都是歸返自然，屬于幽默派、超脫派、道家派的。
中國(guó)若沒(méi)有道家文學(xué)，中國(guó)若果真只有不豁達(dá)的儒家道統(tǒng)，中國(guó)詩(shī)文不知要枯燥到如何，中國(guó)人之心靈，不知要苦悶到如何。
而正始以后，王何之學(xué)起，道家勢(shì)力復(fù)興，加以竹林七賢繼出倡導(dǎo)，遂滌盡腐儒氣味，而開(kāi)了清談之風(fēng)。
在這種空氣中，道家心理深入人的心靈，周秦思想之緊張怒放，一變而為恬淡自適，如草木由盛夏之煊赫繁榮而入于初秋之豪邁深遠(yuǎn)了。
其結(jié)果，造就了清德玄談和魏晉文人風(fēng)骨乃養(yǎng)成晉末成熟的大詩(shī)人陶潛。
陶潛的淡然自適，不同于莊生之狂放，也沒(méi)有屈原的悲憤了。
他《歸去來(lái)辭》與屈原之《卜居》、《漁父》相比，同是孤芳自賞，但沒(méi)有激越哀憤之音了。
他與莊子，同是主張歸返自然，但對(duì)于針砭世俗，沒(méi)有莊子之尖利。
陶不肯為五斗米折腰，只見(jiàn)世人為五斗米折腰者之愚魯可憐。
莊生卻罵干祿之人為豢養(yǎng)之牛待宰之彘。
所以莊生的憤怒的狂笑，到了陶潛，只成溫和的微笑。
而這種淵明遺風(fēng)在許多文章中都有所體現(xiàn)，從激狂的《陋室銘》到恬淡的《山居秋暝》。
然而中國(guó)文化史上，儒道兩家同源而異流，兩家既雙峰對(duì)峙、勢(shì)如水火，又相互聯(lián)系、相互呼應(yīng)，猶如鳥(niǎo)之兩翼，車(chē)之雙輪，缺一不可，從而構(gòu)成支撐中國(guó)傳統(tǒng)文化的兩大精神支柱。
儒家提倡禮樂(lè)教化，闡揚(yáng)治國(guó)安邦之道，為歷代官方集團(tuán)大力倡導(dǎo)和推行，在社會(huì)政治和道德領(lǐng)域，成為指導(dǎo)性的正宗思想，又由國(guó)家教育體制提供保證，作系統(tǒng)傳授和普及工作，獎(jiǎng)勵(lì)儒家經(jīng)學(xué)的研究，讀經(jīng)成為知識(shí)分子走向仕途的必修課業(yè)，因而儒家在兩千多年的封建社會(huì)中，始終聲勢(shì)顯赫，居諸家之首。
道家則不同，它重自然無(wú)為而輕禮樂(lè)教化，對(duì)現(xiàn)實(shí)保持著一定的距離，甚至常常對(duì)禮樂(lè)文化提出尖銳的批評(píng)，偏離人倫日用之常，具有隱士派和浪漫派的風(fēng)格，因而在大部分歷史時(shí)期不能成為官方哲學(xué)，未能列入國(guó)家教育的正式課程，處于在野的狀態(tài)。
道家人物本不求用世行道，亦無(wú)心于揚(yáng)名不朽，不靠政治的權(quán)威，卻能自然而然地形成一股潛流，流向社會(huì)各個(gè)角落，潤(rùn)物而無(wú)聲。
從表面上看儒顯道隱、儒強(qiáng)道弱、儒熱道冷，實(shí)際上儒道對(duì)峙，難分軒輊。
人們常說(shuō)傳統(tǒng)的政治是外儒內(nèi)法、陽(yáng)儒陰法，我們也可以說(shuō)傳統(tǒng)的思想是外儒內(nèi)道、陽(yáng)儒陰道，道中有儒，儒中有道，自為而相因。
設(shè)若中國(guó)只有儒家而無(wú)道家，中國(guó)的文化就會(huì)失去一半光彩。
中國(guó)人受儒家的影響，比較講求實(shí)際，注重現(xiàn)實(shí)人生，尊重常識(shí)，積極進(jìn)取，做事情求得通情達(dá)理，這是一個(gè)方面；但中國(guó)人又具有超越意識(shí)、豐富的想象力和浪漫的情調(diào)，胸襟開(kāi)闊，不斷地在常識(shí)以外開(kāi)辟精神上的新天地，向往超邁脫俗、無(wú)拘無(wú)束、自由自在的生活，不計(jì)較一時(shí)一事之得失，生命富有彈性、耐受性和持續(xù)性，這些特質(zhì)不能說(shuō)不得力于道家。
中華民族精神中的堅(jiān)忍不拔、深沉從容、豁達(dá)大度等品德，是吸收了道家思想營(yíng)養(yǎng)的。
就是在政治方面，道家所闡明的駕馭臣民的法術(shù)，即“君人南面之術(shù)”，也能夠與儒家所推重的以德服人的王道相配合，加強(qiáng)帝王的權(quán)力，維護(hù)封建統(tǒng)治。
因此，長(zhǎng)期以來(lái)，道家總是作為一條暗流存在。
儒道兩家一明一暗，一顯一隱，始終貫穿在中國(guó)封建社會(huì)政治、文化的各個(gè)方面。
正如林語(yǔ)堂所說(shuō)：“道家及儒家是中國(guó)人靈魂的兩面。
”顯而易見(jiàn)，道家人生哲學(xué)與儒家人生哲學(xué)之間，形成了既相互對(duì)立，又相互補(bǔ)充的關(guān)系，使得中國(guó)文化很早就有了一個(gè)范圍周延、層次完整、性質(zhì)屬于現(xiàn)世的人生哲學(xué)體系。
在這個(gè)執(zhí)著于現(xiàn)世的人生哲學(xué)體系中，包孕著不同的人生態(tài)度：既有積極入世，先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)的仁人；也有超然塵外、情欲沉寂、自甘寂寞的隱士。
正因?yàn)槿绱?，儒道可以互為補(bǔ)充，成為進(jìn)退守取皆可從容對(duì)待、保持心理平衡的調(diào)節(jié)劑。
而由于兩者都把人生價(jià)值追求的實(shí)現(xiàn)，按照自己的方式，放在今生今世，而不是來(lái)世或天國(guó)，所以，生長(zhǎng)在中國(guó)文化土壤上的人，皆以“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”為心理框架。
中國(guó)古代的民本思想
儒家思想的發(fā)展變遷 儒家思想是中國(guó)傳統(tǒng)思想和文化中的主體部分。
孔子所奠定的儒家思想在兩千多年的漫長(zhǎng)歲月中，幾經(jīng)變遷，充實(shí)著和改變著自己的內(nèi)容和形態(tài)。
今天我們提倡“以德治國(guó)”和社會(huì)主義公民道德教育，應(yīng)正確對(duì)待包括儒家思想在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)文化，從中受到啟迪。
1.儒家思想的發(fā)展歷程 1．孔子是儒家學(xué)派創(chuàng)始人，他提出“仁”，具有古典人道主義的性質(zhì)；主張“禮”，維護(hù)周禮這是孔子政治思想中的保守部分。
儒家文化后來(lái)發(fā)展成為中國(guó)古代正統(tǒng)文化。
2．是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家的代表，他主張施行仁政，并提出“民貴君輕”思想；主張“政在得民”，反對(duì)苛政；主張給農(nóng)民一定的土地，不侵犯農(nóng)民勞動(dòng)時(shí)間，寬刑薄稅。
3．西漢的董仲舒以儒學(xué)為基礎(chǔ)，以陰陽(yáng)五行為框架，兼采諸子百家，建立起新儒學(xué)。
其核心是“天人感應(yīng)”，“君權(quán)神授”。
他的思想集中于和。
4．魏晉之際出現(xiàn)的玄學(xué)用老莊思想解釋儒家的易經(jīng)，這是為士族辯護(hù)的一種消極思想。
、、稱(chēng)之為“三玄”。
玄學(xué)主張君主無(wú)為、門(mén)閥專(zhuān)政，主要活動(dòng)在洛陽(yáng)。
代表人物有何晏、王弼和。
5．唐朝中期的儒學(xué)大師韓愈，從維護(hù)封建統(tǒng)治出發(fā)，用儒家的天命論和封建綱常來(lái)反對(duì)佛道的觀點(diǎn)。
6．理學(xué)是以儒家思想為基礎(chǔ)，吸收佛教和道教思想形成的新儒學(xué)，是宋代主要的哲學(xué)思想。
朱熹是理學(xué)發(fā)展的集大成者，朱熹繼承了北宋哲學(xué)家程顥、程頤的思想，進(jìn)一步完善和發(fā)展了客觀唯心主義的理學(xué)體系，后人稱(chēng)之為程朱理學(xué)。
其核心內(nèi)容為：“理”是宇宙萬(wàn)物的本源，是第一性的；“氣”是構(gòu)成宇宙萬(wàn)物的材料，是第二性的。
把“天理”和“人欲”對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為人欲是一切罪惡的根源，因此他提出“存天理，滅人欲”。
這實(shí)際上是為封建等級(jí)秩序辯護(hù)。
7．明中葉的王陽(yáng)明反對(duì)朱熹把心與理視為兩種事物的觀點(diǎn)，創(chuàng)立與朱熹相對(duì)立的主觀唯心主義理論——心學(xué)。
理學(xué)由客觀唯心主義向主觀唯心主義演變，說(shuō)明它已經(jīng)走向極端。
8．十九世紀(jì)末，康有為著、，把西方資本主義的政治學(xué)說(shuō)同傳統(tǒng)的儒家思想相結(jié)合，宣傳維新變法的道理。
將儒家思想賦予了新的內(nèi)容。
9．新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，新文化運(yùn)動(dòng)的代表人物將斗爭(zhēng)矛頭直接指向儒家思想，提出了“打倒孔家店”的口號(hào)，將儒家思想維護(hù)的封建禮教比喻為“吃人”的魔鬼。
新文化運(yùn)動(dòng)嚴(yán)重動(dòng)搖了以儒學(xué)為代表的封建正統(tǒng)思想的統(tǒng)治地位，但儒學(xué)的統(tǒng)治地位并沒(méi)有從根本上改變。
10．以后，馬克思主義居于主導(dǎo)地位，儒學(xué)的統(tǒng)治地位被徹底推翻。
“文革”時(shí)期，儒學(xué)再次受到猛烈批判，儒學(xué)的影響進(jìn)一步減弱。
11．十一屆三中全會(huì)以來(lái)，黨和國(guó)家重新確立了實(shí)事求是的馬克思主義思想路線，思想界對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了實(shí)事求是的評(píng)價(jià)，肯定了它包含了中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)思想的主流，同時(shí)存在許多封建落后的內(nèi)容。
2.儒家思想被尊崇的原因 ?。?）儒家思想之所以成為正統(tǒng)思想，主要在于其理論本身宣揚(yáng)天人感應(yīng)，道德規(guī)范，提出大一統(tǒng)，迎合了封建專(zhuān)制主義中央集權(quán)的需要。
?。?）儒家思想強(qiáng)調(diào)人們對(duì)社會(huì)的關(guān)注，具有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，也為廣大民眾所追求與信仰。
（3）儒家思想有不竭的生命力還在于它能不斷吸取其他思想的先進(jìn)部分，也能根據(jù)社會(huì)發(fā)展的需要進(jìn)行適應(yīng)性的調(diào)整，故為統(tǒng)治階級(jí)所喜愛(ài)。
三、唯物思想的發(fā)展演變 1.演變歷程 （1）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的荀子，認(rèn)為自然有自己的規(guī)律，主張“制天命而用之”。
?。?）東漢前期的王充，對(duì)神學(xué)展開(kāi)了深刻的批判，認(rèn)為萬(wàn)物是由元?dú)鈽?gòu)成和“人死不為鬼”。
?。?）南朝時(shí)期的范縝，從理論上給佛教以沉重打擊，提出人的精神與形體是統(tǒng)一的。
?。?）明清之際的王夫之，提出“氣者，理之依也”和“天下唯器”的唯物觀點(diǎn)。
2.基本認(rèn)識(shí) 在生產(chǎn)活動(dòng)的基礎(chǔ)上人們改造自然的能力也逐漸增強(qiáng)，伴隨與唯心迷信思想的斗爭(zhēng)，唯物思想產(chǎn)生并不斷發(fā)展，反過(guò)來(lái)推動(dòng)人們的社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)。
四、近代現(xiàn)代的思想解放 1.發(fā)展歷程 ?。?）地主階級(jí)的富國(guó)強(qiáng)兵的思想：鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)期間林則徐、魏源等人提出了“師夷長(zhǎng)技以制夷”的思想，揭開(kāi)了向西方學(xué)習(xí)、尋求救亡圖存道路的序幕；洋務(wù)運(yùn)動(dòng)期間，洋務(wù)派提出“中學(xué)為體、西學(xué)為用”“師夷長(zhǎng)技以自強(qiáng)”的主張，邁出中國(guó)近代化的第一步。
特別提示：近代的思想解放運(yùn)動(dòng)的主流是向西方學(xué)習(xí)，要注意與政治上的救亡圖存的斗爭(zhēng)。
（2）資產(chǎn)階級(jí)的救亡圖存的思想：資產(chǎn)階級(jí)以資本主義為武器，包括維新派、革命派和激進(jìn)派。
維新派，主張君主立憲，進(jìn)行社會(huì)改革，發(fā)起維新變法運(yùn)動(dòng)，起到了思想啟蒙的作用；革命派，主張民主共和，以三民主義為旗幟進(jìn)行暴力革命，領(lǐng)導(dǎo)辛亥革命，推翻了清朝統(tǒng)治，建立了中華民國(guó)；激進(jìn)派，以民主和科學(xué)為號(hào)召，沖擊封建專(zhuān)制統(tǒng)治，動(dòng)搖了封建思想的統(tǒng)治地位，形成最宏大的思想解放運(yùn)動(dòng)。
?。?）無(wú)產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)主義思想：以、等為代表的中國(guó)共產(chǎn)黨人將馬克思主義與中國(guó)革命與建設(shè)的實(shí)踐相結(jié)合，取得了思想、理論、“三個(gè)代表”重要思想等一系列重大理論成果，指引中國(guó)取得革命和建設(shè)的豐碩成果。
2.基本認(rèn)識(shí) 鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，西方列強(qiáng)的軍事、經(jīng)濟(jì)、政治和思想文化侵略逐漸加深，中國(guó)開(kāi)始淪為半殖民地半封建社會(huì)，先進(jìn)人士圍繞著向西方學(xué)習(xí)展開(kāi)了廣泛而深入的探討，形成一次次思想解放的潮流和運(yùn)動(dòng)，推動(dòng)了社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。
近代史上的每次重大的政治運(yùn)動(dòng)都以思想的解放為先導(dǎo)。
改革開(kāi)放以來(lái)的思想解放就帶來(lái)了現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)的蓬勃發(fā)展。
五、20世紀(jì)的理論成果 1.孫中山的三民主義 孫中山的三民主義集中反映了資產(chǎn)階級(jí)在政治上和經(jīng)濟(jì)上的要求，反映了中國(guó)人民要求民族獨(dú)立和民主權(quán)利的共同愿望，是比較完整的資產(chǎn)階級(jí)民主革命綱領(lǐng)。
這從本質(zhì)上決定了它能夠結(jié)束幾千年來(lái)的封建帝制，使民主共和觀念深入人心，留下難以磨滅的歷史功績(jī)，但卻不可能將中國(guó)革命引向勝利。
2.思想 思想是中國(guó)的馬克思主義革命理論，指導(dǎo)中國(guó)的新民主主義革命取得了勝利，它是馬克思主義與中國(guó)革命實(shí)踐相結(jié)合的光輝典范。
政權(quán)是由槍桿子中取得的、工農(nóng)武裝割據(jù)、抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線、以斗爭(zhēng)求團(tuán)結(jié)等都是其重要內(nèi)容。
中共七大上思想也被定為中國(guó)共產(chǎn)黨的指導(dǎo)思想。
在思想的指導(dǎo)下，中國(guó)取得了新民主主義革命的勝利。
3.理論 理論是中國(guó)社會(huì)主義建設(shè)的指導(dǎo)思想，它從中國(guó)建設(shè)實(shí)踐出發(fā)將馬克思主義與中國(guó)建設(shè)社會(huì)主義的實(shí)際相結(jié)合，主張建設(shè)中國(guó)特色的社會(huì)主義，這是對(duì)馬克思主義的最大發(fā)展。
全面整頓思想、尊重知識(shí)尊重人才、科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力、實(shí)事求是、以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心、實(shí)行改革開(kāi)放、堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則等一系列的論斷，明確了社會(huì)主義建設(shè)的方向。
特別提示：20世紀(jì)的重大理論成果應(yīng)該說(shuō)是救亡圖存斗爭(zhēng)高潮的產(chǎn)物。
選擇什么樣的道路，應(yīng)該從自己的國(guó)情出發(fā)，思想、理論是馬克思主義與中國(guó)革命實(shí)踐相結(jié)合的產(chǎn)物。
4.“三個(gè)代表”重要思想 “三個(gè)代表”重要思想主要回答了21世紀(jì)“建設(shè)一個(gè)什么樣的黨，如何建設(shè)黨”的課題，是新的歷史條件下加強(qiáng)黨的建設(shè)的全面綱領(lǐng)，也是建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義的思想武器。
“三個(gè)代表”重要思想是馬克思主義中國(guó)化的最新成果。
\ \ 高一第二學(xué)期最后一本語(yǔ)文書(shū)上第二篇文言文里有
如何看待中國(guó)古代設(shè)計(jì)思想對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)的意義?
（1）規(guī)矩 戰(zhàn)國(guó)末期，子作為法想的代表，有著述《韓》，形成了，術(shù)，勢(shì)為核心的法家思想，其中“法”，指的是法律，條文。
法就是規(guī)矩的代表，社會(huì)都是由利害關(guān)系組成的，所以他認(rèn)為藝術(shù)是非功利的，比較漠視藝術(shù)的價(jià)值，提倡以實(shí)用為美。
因此，秦始皇的“書(shū)同文”，“車(chē)同軌”是這種政治思想的體現(xiàn)，這種標(biāo)準(zhǔn)化的思想也是中國(guó)古代文化繼續(xù)發(fā)展的需要。
同時(shí)，這種統(tǒng)治思想也是傳統(tǒng)觀念的體現(xiàn)，天圓地方是古人經(jīng)過(guò)對(duì)客觀自然的觀察，通過(guò)想象推測(cè)出的認(rèn)識(shí)觀念，不難發(fā)現(xiàn)，以方圓為特征的器物非常普遍，錢(qián)幣尤為典型。
不僅如此，方圓代表了陰與陽(yáng)的結(jié)合，方是地，圓是天，方圓就是乾坤，也就代表了陰陽(yáng)兩極，有陰有陽(yáng)就是完整的，并且陰陽(yáng)兩極是互相轉(zhuǎn)換的。
這就是中國(guó)古代最樸素的思想也是最樸素的設(shè)計(jì)思想。
（2）禮的文化表征 從夏到周的三個(gè)朝代是青銅禮器的鼎盛時(shí)期，也是奴隸社會(huì)時(shí)期生產(chǎn)力水平以及人們對(duì)天道的崇拜和敬畏所融合形成的工藝形式。
青銅器代表的是凡人對(duì)神明的屈服和崇拜，是溝通地與天的一種方式，也是統(tǒng)治階級(jí)奴隸人民的一種象征性的標(biāo)志，是當(dāng)時(shí)社會(huì)的一種禮的文化形態(tài)的代表。
因此，我們從青銅器的造型和花紋裝飾上都能看到這種文化的表征：莊嚴(yán)，肅殺，甚至有恐怖的意味。
禮，可以美化外表，是古代等級(jí)社會(huì)中區(qū)分階級(jí)的一個(gè)形式，國(guó)有國(guó)禮，有修養(yǎng)的人必須懂禮儀，所以應(yīng)用的器物也被打上禮的烙印，可以說(shuō)是對(duì)禮的一種推廣途徑。
當(dāng)然，古人對(duì)這種精細(xì)分析出文與質(zhì)的區(qū)別，文是表，質(zhì)是里，文是役人耳目的罪魁禍?zhǔn)祝|(zhì)也就是它的實(shí)際用途是古人所推崇的內(nèi)在。
這也從側(cè)面反映出古代設(shè)計(jì)的思想具有功能性的文化特點(diǎn)，在設(shè)計(jì)中重質(zhì)而輕文，功能第一的思想。
而這種質(zhì)是一種內(nèi)在的情感表達(dá)，也就是古代統(tǒng)治階級(jí)思想的傳達(dá)，文則是對(duì)神的一種想象和創(chuàng)造，是統(tǒng)治階級(jí)傳達(dá)思想的一種形式上的需要。
隨著朝代的變遷，禮崩樂(lè)壞，青銅器藝術(shù)逐漸由天上轉(zhuǎn)向人間，具有了世俗的傾向，紋飾也逐漸顯得親切，柔和。
（3）先秦思想對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)的啟示 方圓的形態(tài)可以說(shuō)貫穿著中國(guó)古代的器物設(shè)計(jì)，同樣，這種古老智慧的認(rèn)知方式也體現(xiàn)著它作為符號(hào)的力量。
在中國(guó)工商銀行的標(biāo)志中，陳漢民教授的設(shè)計(jì)整體上采用了一個(gè)隱形的圓形方孔錢(qián)幣，中間是一個(gè)“工”字，這個(gè)工是對(duì)古代錢(qián)幣中方形的一種變化，整體上還是方圓的結(jié)合。
所以，圖形的再創(chuàng)造是最直觀和直接的。
在香港設(shè)計(jì)師靳埭強(qiáng)的個(gè)人標(biāo)志中，用的是一只做蘭花狀的手形捏著一枚茶葉，手的圖形包含了禪宗中手的表達(dá)風(fēng)格，簡(jiǎn)單，溫婉，有力；而茶道也是他本人很喜歡的一項(xiàng)文化，也是個(gè)人修養(yǎng)的一種表達(dá)，是很成功的一項(xiàng)個(gè)人標(biāo)志設(shè)計(jì)。
從簡(jiǎn)單的標(biāo)志中不難看出對(duì)中國(guó)思想文化的傳達(dá)，整個(gè)圖形給人的感受是深厚和信任。
設(shè)計(jì)不僅是設(shè)計(jì)師自己的事，它必須是符合設(shè)計(jì)的目的的，在信息化的時(shí)代背景下，不得不承認(rèn)，設(shè)計(jì)的形式越來(lái)越多樣化，信息的交流方式也翻天覆地，但是古代的設(shè)計(jì)思想的先進(jìn)性在于，任何設(shè)計(jì)都要審時(shí)度勢(shì)，設(shè)計(jì)需要?jiǎng)?chuàng)造，就需要吸收新的元素。
特別在漢字的設(shè)計(jì)上，中國(guó)舉行的方正漢字設(shè)計(jì)大賽，就是對(duì)傳統(tǒng)漢字的再創(chuàng)造。
三、紋飾對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)的啟示 （1）饕餮紋（獸面紋），夔紋 饕餮紋又稱(chēng)獸面紋，是傳說(shuō)中猛獸的形象，兇猛恐怖。
饕餮紋的使用，增強(qiáng)了整個(gè)青銅器的神秘感和恐怖氣氛，特別是一些青銅禮器，這種裝飾紋樣不僅可以震懾奴隸，維護(hù)和鞏固統(tǒng)治階級(jí)的地位和利益，同時(shí)也體現(xiàn)了商人“先鬼而后禮”的思想。
饕餮紋的造型是許多回形紋和型似猛獸的眼睛組成的紋飾，許多直線遇到邊界皆卷曲回還形成勾狀。
而獸面紋基本上是對(duì)稱(chēng)的饕餮紋，夔紋的勾折從中央成上下左右反向?qū)ΨQ(chēng)，形似躺倒的S，上下各有一柄利刃。
整體看去形制鋒利，棱角分明。
從紋飾上看，他們都具有鮮明的象征性，可以說(shuō)象征性是中國(guó)傳統(tǒng)文化在圖案上顯示最具特色的特征，包含了不同文化方面的象征。
都是對(duì)自然神明力量的崇拜，既是力量的象征，也是權(quán)力的象征。
而且紋飾常分布在器物的腿部，或布滿(mǎn)這種紋飾，彼此緊密并有界格。
青銅裝飾根據(jù)澆鑄工藝的特點(diǎn)，形成利用淺浮雕形塊和線刻相結(jié)合的裝飾手法，有的還運(yùn)用多層次的裝飾。
這種多層次的裝飾被稱(chēng)為“三層花”。
并且在裝飾上也有一定的比例權(quán)衡，并非是簡(jiǎn)單的排列，而是根據(jù)器形富有生理比例的美感進(jìn)行安排的。
（2）鳥(niǎo)紋，鳳紋 隨著時(shí)代的推移，除了形似獸面的紋路，鳥(niǎo)紋和鳳紋也是青銅器物裝飾紋樣之一，并被越來(lái)越頻繁的應(yīng)用于青銅器。
鳳紋被發(fā)現(xiàn)早在紅山文化時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)雛形，是豬首蛇身，鬃毛飄逸翻卷。
鳥(niǎo)紋則是對(duì)鳥(niǎo)的象征性概括。
鳳紋在春秋晚期開(kāi)始，就在具象和抽象之間反復(fù)演變，極盡變化之能，融合了自然美和抽象美，結(jié)合了現(xiàn)實(shí)性和浪漫性于一體的經(jīng)典圖形。
經(jīng)歷幾千年的變遷很生動(dòng)的顯示出“再造想象”的能力，而這種再造想象的能力就是傳統(tǒng)圖形可以演變的生動(dòng)例子。
從上面提到的夔紋上來(lái)看，就有對(duì)于鳥(niǎo)紋和鳳紋的融合，他們之間的關(guān)系是很緊密的。
躺倒的S形的演變不是一蹴而就的，從時(shí)間上看，鳳紋的表達(dá)多種多樣，也有抽象為卷曲的渦形，也有較為幾何的雙勾形，形狀和夔紋的很類(lèi)似。
因此從鳳紋的演變中，可以看出紋飾的變法方法有具象形，變象形以及高度抽象形。
（1）具象形是以比較寫(xiě)實(shí)的手法模仿現(xiàn)實(shí)的禽鳥(niǎo)，從戰(zhàn)國(guó)中晚時(shí)期鳳鳥(niǎo)的特點(diǎn)看，昂首，矯健，飛揚(yáng)，具有高貴的特點(diǎn)；（2）變象形是從具象的基礎(chǔ)上進(jìn)一步簡(jiǎn)化，保留鳳頭，尾部逐漸簡(jiǎn)化成勾狀；（3）抽象形則是更加高度概括后的圖形，甚至完全幾何化，變化趨近于云紋。
這些變化手法是圖案創(chuàng)意的方法之一，對(duì)應(yīng)用傳統(tǒng)圖案的現(xiàn)在設(shè)計(jì)來(lái)說(shuō)，也是借鑒的方法之一。
（3）紋飾對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)的啟示 這些圖案具有中國(guó)的特征，但對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)來(lái)說(shuō)應(yīng)該創(chuàng)造出什么新的中國(guó)圖案呢
傳統(tǒng)圖案充滿(mǎn)著古代勞動(dòng)人們的智慧，他們之所以可以一眼被望之具有中國(guó)特色，更深層次的是思想，但也說(shuō)明他們有共同的相通的特征。
雖然時(shí)代不同，民族不同，但必然有其獨(dú)特之處，這就在于中國(guó)人要求完整性，求全，求平衡性上。
中國(guó)的設(shè)計(jì)思想自認(rèn)知思想起就是辯證的，所以必然是內(nèi)斂，考慮全面的。
傳統(tǒng)圖形只是一種借鑒的形式，他們的筆法，紋路是一種表達(dá)形式而已，但這種形式不應(yīng)局限于在現(xiàn)在設(shè)計(jì)中割裂的運(yùn)用。
對(duì)于信息社會(huì)來(lái)說(shuō)，到處充斥的是復(fù)雜無(wú)序的文化符號(hào)，設(shè)計(jì)師也急于在其中找尋自己的表達(dá)符號(hào)，因此更多的結(jié)果是忽略了民族符號(hào)的傳達(dá)，并沒(méi)有植根于中國(guó)的文化背景下。
當(dāng)然，中國(guó)的設(shè)計(jì)領(lǐng)域正意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，香港一批設(shè)計(jì)師靳埭強(qiáng)，陳幼堅(jiān)等等都在努力的探索，北京奧運(yùn)會(huì)的一系列標(biāo)志和標(biāo)識(shí)也傳達(dá)出了對(duì)傳統(tǒng)文化的理解和運(yùn)用。
四、結(jié)語(yǔ) 傳統(tǒng)文化的藝術(shù)淵源是很深厚的，不僅要從紋飾上縱觀演變過(guò)程，也需要對(duì)催生他們的思想根源有所覺(jué)悟，這也是在對(duì)待現(xiàn)代設(shè)計(jì)時(shí)需要思考和研究的。
中國(guó)傳統(tǒng)思想的根源到分化形成了整個(gè)傳統(tǒng)藝術(shù)的寶庫(kù)，我們應(yīng)該深入淺出，去粗取精結(jié)合時(shí)代的特征，努力創(chuàng)造出屬于中國(guó)的新時(shí)代的藝術(shù)設(shè)計(jì)。
