如何看待貝爾所說的資本主義的文化矛盾
博學多才的塞繆爾·約翰遜說過，任何一個精神健全者都不會從頭至尾讀完一本書。
——丹尼爾·貝爾：本書的一九七八年再版前言（p20)丹尼爾·貝爾，當代美國學者和思想家。
二十世紀五十年代以來，一直在哥倫比亞大學，和哈佛大學作教授，參與創(chuàng)辦了《公眾利益》雜志。
《資本主義文化矛盾》寫于一九七九年，距今三十年。
貝爾自稱“在經(jīng)濟領(lǐng)域是社會主義者，在政治上是個自由主義者，而在文化方面是保守主義者”，在美國這種“組合”被當成了“現(xiàn)代思想模式”的典型。
他認為，他在文化方面是一個保守主義者，理由是他“崇敬傳統(tǒng)，相信對藝術(shù)作品的好壞應作出合理鑒定，還認為有必要在判斷經(jīng)驗、藝術(shù)和教育價值方面，堅持依賴權(quán)威的原則。
”（p24）在經(jīng)濟領(lǐng)域，貝爾自認為是一個社會主義者，因為他主張群體價值高于個人價值、主張滿足人們的“需求”，而不是人們的“欲求”，并且認為現(xiàn)代經(jīng)濟中企業(yè)產(chǎn)的真正主人應該是企業(yè)的員工，而不是企業(yè)的股東。
貝爾甚至明確表示：“社會主義的市場經(jīng)濟完全是有可能的”（p279）。
在政治領(lǐng)域，貝爾自認為是一個自由主義者，因為他認為政治行動的主體是個人而不是群體，應該把公共生活與私人生活區(qū)分開來，而避免把私人生活政治化。
貝爾的思想歷程和美國三十年代以來思想界的主流思潮始終保持著一種同步：早年的思想傾向于社會主義，因此大學期間學習了社會學，博得了精通馬克思主義的名聲，但時值左翼思潮衰退，他的思想也開始轉(zhuǎn)向自由主義，他并沒有成為一個馬克思主義者。
四五十年代，他積極參與了歷史反省和文化大討論，提出了“意識形重結(jié)論”，即認為知識分子放棄了激進思想和社會主義理論，普遍地接受了福利國家、權(quán)力分散、混合經(jīng)濟和多元政治概念。
他成為了在麥卡錫主義和左翼之外的第三條道路，即新自由主義。
二十世紀五十年代以后，他的思想逐漸成熟，自成一家，提出了“后工業(yè)化社會”的理論。
六十年代之后，他的思想和觀點，由于他和新保守主義派智囊們?nèi)绾嗤㈩D的親密關(guān)系，帶有了明顯的保守主義的色彩。
《資本主義文化矛盾》集中探討了當代西方社會中內(nèi)部結(jié)構(gòu)脫節(jié)和斷裂的問題。
他認為，當代資本主義社會中的經(jīng)濟、政治與文化這三大領(lǐng)域之間存在著根本性的對立沖突。
貝爾所說的資本主義文化危機，在其表層上，是指經(jīng)濟領(lǐng)域與文化領(lǐng)域之間的斷裂和沖突，這種斷裂和沖突，同樣存在于技術(shù)—經(jīng)濟領(lǐng)域與政治領(lǐng)域之間。
資本主義技經(jīng)濟體系以功能理性和效益作為它的軸心原則，目標是最大限度的獲取利潤，它本身是一個官僚等級制結(jié)構(gòu)(軸心構(gòu)造)，其中的個人受到角色要求的限制，成為最大限度謀取利潤的工具。
文化領(lǐng)域的“靈魂”卻是自我表現(xiàn)和自我滿足(軸心原則)，它標榜個性化、獨創(chuàng)性、和反制度化，因而同技術(shù)—經(jīng)濟領(lǐng)域所要求的組織形式之間發(fā)生激烈的沖撞。
從更深的層次上說，“文化領(lǐng)域是意義的領(lǐng)域”。
它通過宗教、文藝、價值觀念等象征性的表現(xiàn)方式，給人類生存提供一種超越性的信仰，成為一種將整個社會凝聚起來的道德紐帶。
然而，以自我表現(xiàn)和自我滿足為特征的現(xiàn)代文化，由于其本身的空幻性，卻只能導致人們意義感的迷失，從而瓦解文化對整個社會的聚合力。
長此以往，將會使西方社會重蹈古代文明由奢華到內(nèi)亂的覆滅之路。
貝爾所說的文化危機，是指現(xiàn)代資本主義社會的文化危機。
他的研究起源于韋伯和桑巴特。
在19世紀中葉以前的資本主義社會早期，以理性和效益為軸心原則的經(jīng)濟活動相對應的文化領(lǐng)域中，有一套與其協(xié)調(diào)一致的獨特文化和品格構(gòu)造，這就是視工作為天職，強調(diào)先勞后享、勤儉禁欲的新教倫理和清教精神。
但是這只是資本主義精神的一方面，它還有另一方面：桑巴特在他的《現(xiàn)代資本主義》中，診斷出資本主義的先天痼疾：“貪婪的攫取性”。
霍布斯的個人主義哲學和歌德筆下的“浮士德精神”是這種貪婪攫取性的文化表現(xiàn)。
貝爾將前者成為“宗教沖動”，后者稱為“經(jīng)濟沖動”，二者的關(guān)系成為了他追索問題的主要焦點。
“企業(yè)家精神”即資本主義精神，同時體現(xiàn)了這兩者：一方面是“精打細算的謹慎持家精神”，另一方面是認為“邊疆沒有邊際”、“以徹底改造自然為己任”的不斷開拓精神（p29）。
在資本主義的上升期，二者糾纏難分，相互制約。
前者造成了企業(yè)家精打細算、兢兢業(yè)業(yè)的經(jīng)營風格，后者成就了他們的冒險精神、征服新世界的勃勃雄心。
它們相互避免各自的過分膨脹，而共同構(gòu)成了資本主義的文化起源。
文化領(lǐng)域里，藝術(shù)家們也擺脫了各種束縛而，充分發(fā)揮著高漲而獨特的想象和追求，高揚起個性和自我的旗幟。
但在資本主義充分發(fā)展之后，企業(yè)家和藝術(shù)家的矛盾就凸現(xiàn)出來，甚至變得相互敵視。
藝術(shù)家日益崇尚自我，把自我提高到無以復加的程度。
企業(yè)家們雖則在經(jīng)濟上“貪婪攫取”，激進無比，但是他們在道德和文化上卻是保守的。
他們本能地維護經(jīng)濟和制度的穩(wěn)定，反對與“功能理性”和效益背道而馳的藝術(shù)靈感和價值傾向。
隨著西方社會科技和經(jīng)濟的迅猛發(fā)展，尤其是消費社會的出現(xiàn)，資本主義的“宗教沖動”崩潰瓦解，原來勤儉持重的生活習慣，被分期付款、信用消費的享樂主義生活方式所取代，社會世俗化使得人們的生活和工作失掉了它宗教價值上的超越意義。
正如貝爾指出的那樣，資本主義精神的兩個因素只剩下了一個，“經(jīng)濟沖動”在失去制約之后，肆意橫行，經(jīng)濟的發(fā)展和技術(shù)的變革變成唯一的進步。
在資本主義精神中的宗教精神耗竭同時，一場以流派紛呈著稱的現(xiàn)代主義文化運動，又對已被“經(jīng)濟沖動”蛀蝕得只剩下干癟外殼的傳統(tǒng)價值體系，展開了瘋狂掃蕩，進一步破壞和顛覆了資本主義社會傳統(tǒng)的文化秩序，并最終取得了至高無上的文化霸權(quán)地位。
但是，現(xiàn)代主義本身也經(jīng)歷了裂變和衰竭的過程，尤其是與享樂糜費的大眾文化、商品生產(chǎn)的合流，現(xiàn)代文化日益變得庸俗淺薄、粗鄙無聊，資本主義社會因此正面臨著一場“既無過去又無將來”的“信仰問題”或者說“精神危機”。
現(xiàn)代主義無力承擔宗教沖動消失之后出現(xiàn)的精神空白，也無力對抗經(jīng)濟體系的鋼筋鐵骨，它流于散亂細碎，本能刺激，高度自我，這些特征使得現(xiàn)代主義雖然流派紛呈，卻總是曇花一現(xiàn)，沒有一家成長為有足夠力量和感召力的新的社會維系者，只好一浪又一浪地作著無聊的轉(zhuǎn)化和輪回。
○貝爾仔細分析了現(xiàn)代主義（包括大眾文化）與資本主義經(jīng)濟這一矛盾： 第一，藝術(shù)中的現(xiàn)代主義。
貝爾概括了現(xiàn)代主義藝術(shù)的三個特征：堅持藝術(shù)與道德的分化，推崇創(chuàng)新和實驗，主張“新的就是好的”；自我意識的高漲。
在貝爾看來，在推崇個人自由和解放、批判傳統(tǒng)和權(quán)威方面，現(xiàn)代主義藝術(shù)同資本主義經(jīng)濟沖動是同源的。
但是，它們之間卻迅速生成了一種敵對關(guān)系；“資產(chǎn)階級精打細算、嚴謹敬業(yè)的自我約束逐漸同他們對名望和激動的孜孜追求發(fā)生了沖突。
當工作與生產(chǎn)組織日益官僚化，個人被貶低到角色位置時，這種敵對性沖突更加深化了。
工作場所的嚴格規(guī)范和自我發(fā)展、自我滿足原則風馬牛不相及，難以和平共處。
”（p34）大眾傳媒竭力提倡一種追求享受的生活方式。
電影美化了年輕人崇拜的事物，如姑娘們喜歡留短發(fā)、穿短裙，并勸告中年男女要及時行樂。
“婦女雜志、家庭購物指南以及類似《紐約客》這種世故刊物上的廣告，便開始教人們?nèi)绾未┲虬?，如何裝璜家庭，如何購買對路的名酒——一句話，教會人們適應新地位的生活方式。
” 第二，大眾文化中的非理性主義。
這方面貝爾指的主要是在六十年代達到高潮的一些現(xiàn)象：對暴力和殘忍的炫耀；沉溺于性反常；渴望大吵大鬧、抹煞藝術(shù)和生活的界限；藝術(shù)的政治化和政治的藝術(shù)化（審美化）。
（p170-172）大眾傳媒竭力提倡一種追求享受的生活方式。
電影美化了年輕人崇拜的事物，如姑娘們喜歡留短發(fā)、穿短裙，并勸告中年男女要及時行樂。
“婦女雜志、家庭購物指南以及類似《紐約客》這種世故刊物上的廣告，便開始教人們?nèi)绾未┲虬纾绾窝b璜家庭，如何購買對路的名酒——一句話，教會人們適應新地位的生活方式。
”《花花公子》雜志的大肆暢銷并非偶然，“主要原因是它慫恿男子的幻想，夸大他們的性能力。
”對“放蕩不羈”的生活方式的提倡，還表現(xiàn)在《時代》雜志的封面報道和《紐約時報》的廣告上，前者把加利福尼亞描寫成“具有奇妙的誘惑力和興奮力——甚至某種恐懼感”的“令人興奮的州”；后者的標題則刻意模仿一部描寫兩對夫婦相互交換配偶取樂的電影的名字，鼓勵人們旅行去過一個放縱的假期。
在大眾文化中，性欲崇拜取代金錢崇拜，成了美國人生活中最基本的激情。
這里，貝爾指出，在新教倫理向享樂主義的蛻變過程中，作為一項技術(shù)革命的大眾傳媒所起的社會作用，就表現(xiàn)在對前者的攻擊和對后者的提倡，從而引起人們生活方式和價值觀念的變革。
第三，市場體系中享樂主義。
資本主義經(jīng)濟的發(fā)展一方面要求精打細算，另一方面又要求刺激消費。
當代資本主義社會提供了提前消費的手段。
貝爾說：“在資本主義發(fā)展早期，清教的約束和新教倫理扼制了經(jīng)濟沖動力的任意行事。
當時人們工作是因為負有天職義務，或為了遵守群體的契約。
破壞新教倫理的不是現(xiàn)代主義，而是資本主義自己。
造成新教倫理最嚴重傷害的武器是分期付款制度，或直接信用。
從前，人必須靠著存錢才可購買。
可信用卡讓人當場立即兌現(xiàn)自己的欲求。
機器生產(chǎn)和大眾消費造就了這種新制度，新欲望的不斷產(chǎn)生、以及用以滿足它們的新方法也促成了這一改變。
”（p67） 由于上述因素，美國社會出現(xiàn)這樣一個奇特的混合：“一方面，商業(yè)公司希望人們努力工作，樹立職業(yè)忠誠，接受延期報償理論—說穿了就是讓人成為‘組織人’。
另一方面，公司的產(chǎn)品和廣告卻助長快樂、狂喜、放松和縱欲的風氣。
人們白天‘正派規(guī)矩’，晚上卻‘放浪形骸’。
”（第119頁）“享樂主義的世界充斥著時裝、攝影、廣告、電視和旅行。
這是一個虛構(gòu)的世界，人們在其間過著期望的生活，追求即將出現(xiàn)而非現(xiàn)實存在的東西。
”“一方面強調(diào)功能理性，專家決策，獎勤罰懶；另一方面強調(diào)天啟情緒和反理性行為方式。
”（p132）這就是目前美國資本主義的歷史性的文化矛盾和文化危機。
就社會而言，這意味著凝聚力的消解；就個人而言，這意味著生活意義的失落。
由于這種文化危機和文化矛盾，貝爾認為“美國資本主義已經(jīng)失去了它傳統(tǒng)的合法性”（同上）。
○另一個方面，政治和文化的矛盾也日益嚴重。
對于現(xiàn)代各國來說，經(jīng)濟增長不僅僅是一個經(jīng)濟問題，而且也成了一個政治問題。
“雖然經(jīng)濟增長從未有過民族主義的強烈感染力，從未有過起它曾經(jīng)用以動員社會的思想意識的感召力，但它已經(jīng)成為西方工業(yè)化社會的一個重要信條。
”（p298）但問題是，這種增長喚起了人民難以遏制、但也難以滿足的持續(xù)提高的期望，這種情況在一定條件下會成為很大的社會問題：“作為資本積累的果實，經(jīng)濟增長在經(jīng)濟上和文化上卻使人們產(chǎn)生了一系列的期望。
資本主義制度發(fā)現(xiàn)，要給這些期望降調(diào)十分困難。
當這些期望與其他飄忽不定的因素（例如惡性的然而又是周期性發(fā)生的通貨膨脹；它的淵源是突然興起的世界經(jīng)濟）結(jié)合起來時，他們就會為經(jīng)濟動蕩和政治動蕩創(chuàng)造條件，而政府則會發(fā)現(xiàn)這些動蕩越來越難以對付。
所有這一切導致了失落感和危機感，動搖了個人對社會的信仰。
”（p302）○貝爾提出發(fā)人解決方案：“假如世俗的意義系統(tǒng)已被證明是虛幻，那么人依靠什么來把握現(xiàn)實呢
我在此提出一個冒險的答案——即西方社會將重新向著某種宗教觀念回歸。
”（p75）“宗教能夠重建代與代之間的連續(xù)關(guān)系，將我們帶回生存的困境之中，那是人道和友愛的基礎(chǔ)。
”（p76） 貝爾一方面認為宗教能夠重建代與代之間的連續(xù)關(guān)系，另一方面又認為“我們無法人為地制造出這種連續(xù)性”（p76）。
“人們可以發(fā)明一些方法，可以制定一些規(guī)則，可以設(shè)立一些機構(gòu)。
但是信仰卻具有一種有機性質(zhì)，它不可能通過行政命令的手段得以產(chǎn)生。
一旦信仰破滅，它需要很長的時間才能重新生長起來（因為它的土壤是經(jīng)驗），并重新發(fā)揮效用。
”（p302）在1978年的再版前言中，他又強調(diào)指出：“宗教是不能制造的。
人為制造的宗教更加糟糕，它虛偽浮夸，極易被下一輪時尚沖散消滅。
”（p39）“宗教源出于人類分享共同悟性的深切需要，它不是‘靈魂工程師’所能制造的。
”（p40） 貝爾的觀點可以作這樣的解釋：宗教是人類有意義地生活、彼此融洽地生活所必不可少的，所以，在一定條件下，人們會很自然地回歸宗教。
這種條件，簡單地說，就是在種種危機—面前，意識到人的局限性，意識到有必要進行種種限制——對發(fā)展的限制、對環(huán)境發(fā)展的限制、對軍備的限制、對生物界橫加干預的限制，以及對“那些超出道德規(guī)范、同魔鬼擁抱并誤認為這也屬‘創(chuàng)造’的文化開發(fā)活動”的限制。
（p40） 除了寄希望于人們自發(fā)回歸的宗教意識之外，貝爾還提出了他所謂的“公眾家庭”的觀念，試圖以這種觀念來處理好以下幾種關(guān)系： 團體與個人的關(guān)系。
貝爾承認現(xiàn)代的多元社會的三個層次——以國家為代表的整個社會、在規(guī)模和種類上各不相同的特殊群體、個人——都不能忽視。
他一方面肯定“個人主義思想是人類意識發(fā)展所取得的顯著成就”，另一方面批判“美國十分猖獗的個人主義”。
他一方面承認“在一個現(xiàn)代的多元化社會中，存在著一些具有一定要求的群體是社會學上的事實”，并且認為“一個現(xiàn)代民主政體的特殊力量在于：它可以容納如此眾多的利益”；另一方面也指出，這些特殊群體會“導致負荷過重，造成四分五裂，而且還常常引起政治上的僵持”。
為了解決這幾方面的矛盾，他主張“我們必須考慮到那些不顧任何差別而是用于任何人的規(guī)則、權(quán)利和情況；同時，我們還必須考慮到那些顯示出群體之間的相應區(qū)別（在需求方面，在補償?shù)睦碛煞矫妫僖袚呢摀矫妫┑囊?guī)則、權(quán)利和情況；并且根據(jù)這些情況進行分配。
”（p320） 自由與平等的關(guān)系。
貝爾要求不是把自由和平等對立起來，而是通過對不同意義的平等的區(qū)分，來協(xié)調(diào)自由和平等。
首先要區(qū)分“平等待人”與“使人平等”，一般來說，平等待人是合理的，而使人平等則是錯誤的。
他又區(qū)別“條件的平等”、“手段的平等”和“后果的平等”。
一般來說，注重條件的平等和手段的平等是合理的，而注重后果的平等則是錯誤的，因為“減少后果懸殊的努力就意味著，為了使另外一些人更與之平等，某些人的自由將會被限制或犧牲”（p325）。
當然，這也并不意味著完全不顧后果方面的嚴重不平等。
貝爾主張用“相對差別原則”來處理一些問題，比如對不同收入的人征不同的稅，對不同的學校規(guī)定不同的招生要求等等。
作為能力和成就之報酬的財富不平等應該予以承認，但對于金錢與金錢之外的社會商品（如醫(yī)療保健）的交換，則要加以限制。
同時，他建議對消費進行有選擇的征稅，并改進那些適用于一切人的必要社會公用事業(yè)。
公正與效率的關(guān)系。
貝爾認為，社會的經(jīng)濟方面的成本收益計算和非經(jīng)濟價值的社會標準之間的平衡問題，并認為在資本主義社會這兩者之間存在著明顯的對抗，效率的要求正遭受壓迫。
貝爾把這個問題分成兩種類型。
第一種情況，假定經(jīng)濟增長速度為零，問題主要發(fā)生在同一代人之間：重視效率原則往往會顧不上弱勢社會成員的利益，而公正原則則要求照顧這部分人的利益，那么，兩者之間的結(jié)合點設(shè)在哪里才是合理的
對此，貝爾提到了美國哲學家羅爾斯的“最低限最高標準”：一種追求效率因而導致社會差別的社會安排如果是合理的，那么，與其他安排相比，它必須能給社會上最無優(yōu)勢的成員帶來最大的可期望好處。
對羅爾斯的觀點貝爾雖然提出了一些批評，但總體上還是贊同的。
第二種情況，假定經(jīng)濟增長速度大于零，問題同時也發(fā)生在不同代的人們之間：當前的人們在多大程度上可以利用那些可以留給后人來利用的資源
當前的人們的利益與未來的人們的利益之間的平衡點在哪里
貝爾既反對蘇聯(lián)社會的“當前這一代可以為未來而犧牲”的見解，也反對西方社會的這種情況：“為了消費的緣故，人們不惜把資源浪費在多余的虛飾夸耀型產(chǎn)品之上（例如，又大又重的汽車，消費品的奢侈包裝）。
”（p336）為此，他強調(diào)把“需求”（也就是法蘭克福學派代表之一馬爾庫塞所說的“真實需要”）和“欲求”（也就是馬爾庫塞所說的“虛假需要”）區(qū)別開來，反對把對于后者的滿足當作生產(chǎn)的目的。
公眾與私人的關(guān)系，貝爾說西方社會存在著這樣的情況：守舊人士想得到經(jīng)濟自由，但又想得到道德管制，而當代自由主義者想得到經(jīng)濟管制，但又想得到道德自由。
貝爾的立場介于兩者之間：要經(jīng)濟管制，但承認分權(quán)和競爭的好處；反對“道德警察”對人們的私人生活橫加干預，但認為“社會必須擁有一種羞恥感，以免使社會自身喪失對道德規(guī)范的一切感覺。
”（p339）貝爾承認，對于什么叫“羞恥”，是下不出一個大家公認的定義的。
但是，他說，公眾和私人之間的區(qū)別，則是可以明確定義的：“可以在它們二者之間筑上一堵墻。
這樣一來，就可以禁止公開夸示色情、淫穢以及使人格蒙受恥辱的那些的成分。
但在那堵墻之后，持有一致意見的成年人愿做什么是他們自己的事情。
”（p339） 貝爾最后的結(jié)論是，要建立人與社會的幸存賴以維系的基礎(chǔ)，就“應當將如下三種行動結(jié)合起來：重新肯定過去，唯有如此我們才可根據(jù)歷史遺產(chǎn)并了解我們應對后人承當?shù)呢熑?；承認資源有限，承認需求——個人的和社會的需求應當優(yōu)先于無限制的欲望和要求；達成一種公正觀，它將給所有的人一種公平感并將所有的人包括進社會之內(nèi)，它將促進這樣一種新市場，在那兒，在相關(guān)領(lǐng)域之內(nèi)，人們變得更加平等因而能夠被平等對待。
”（p344） 實際上，貝爾主張把文化上的保守主義傳統(tǒng)觀、經(jīng)濟上的社會主義需求觀、政治上的自由主義公正觀這三者結(jié)合起來。
丹尼爾?貝爾對資本主義文化矛盾進行了怎樣的研究
在夜燈下，今夜終于拜讀完了《歐·亨利短說精選》中蕩漾起層層漣漪，好像平靜面上丟進了塊小石子，輾轉(zhuǎn)反側(cè)，有太多的感想。
或許晚上人的思想總是特別的活躍。
歐·亨利是美國著名的短篇小說家，與法國的莫泊桑、俄羅斯的契訶夫并稱為“世界三大短篇小說大師”。
歐·亨利的小說情節(jié)曲折，扣人心弦，結(jié)尾卻常常出乎人的意料，這就是所謂的“歐·亨利”手法，即在故事結(jié)尾，筆鋒一轉(zhuǎn)，讓主人公的命運起一百八十度的變化。
這變化看來荒謬悖理，實際上卻符合事物發(fā)展的內(nèi)在邏輯。
所以讀者在驚愕之余，仍然感到信服，進而贊嘆作者構(gòu)思之巧妙。
他的小說訴說著一些生活在社會底層的小人物：記敘他們貧困生活中的美好善良，調(diào)侃爾虞我詐的勢力小人……在這些作品中，他常以“含淚的微笑”撫慰失意的小人物們心靈所受的創(chuàng)傷。
于輕松戲謔中蘊含著對生活深沉的感受，對資本主義社會中某些現(xiàn)象發(fā)人深省的針砭，對丑惡現(xiàn)實辛辣的嘲諷 。
風靡全世界的《警察與贊美詩》是歐·亨利的代表作之一。
小說以幽默、諷刺的語調(diào)訴說了蘇比——一個窮困失業(yè)、無家可歸的流浪漢痛苦掙扎的悲慘命運：為過冬，蘇比絞盡腦汁惹事生非，想被警察大爺送去“免費旅館”——布萊克韋爾島監(jiān)獄，可是在當時的社會里，卻不能如愿以償;當蘇比受到贊美詩的感化，欲改邪歸正時，警察卻以“莫須有”的罪名將他鋃鐺入獄。
主人公的反常心理，跌宕起伏的情節(jié)，出乎意料的結(jié)局，令人捧腹之余又辛酸不已。
《警察和贊美詩》的妙處在于它的“合情合理的違背常理”。
作者寫主人公的幾次遭遇都不重復，有繁有簡，給人以妙趣橫生之感。
人物的語言、行動，也都符合身份。
故事寫得很詼諧，但在可笑的情節(jié)下卻潛藏著一條真理：在資本主義社會里就是那樣的黑白不分，是非顛倒，荒唐可笑。
歐·亨利的小說可謂是“在平凡中見神奇”，用它那無窮的魅力深深的吸引著每個讀者的眼球。
科學技術(shù)書籍讀后感
圣人的品級有三等，第一品是意志堅定的大圣，共有五位：努哈、、穆薩、爾薩、穆罕默德。
第二品是：欽差大圣，三百一十三位。
第三品是列圣，他們是其余的所有圣人。
我們的圣人穆罕默德是所有的圣人中最尊貴的。
最后的常春藤葉的主人公及主旨
亨利的代表作《最后的藤葉》美國格林尼治村三位貧窮畫濡以沫、彼此幫助的故事一曲美好心靈的頌歌。
蘇和復西的鄰居貝爾門是一個畫了一輩子畫卻還沒名氣的畫家。
不久，復西得了嚴重的肺炎，而且病情越來越重。
她把生命的希望寄托在窗外最后一片藤葉上，以為藤葉落下之時，就是她生命結(jié)束之時。
然而令人驚奇的是，盡管屋外的風刮得那樣厲害，而鋸齒形的葉子邊緣已經(jīng)枯萎發(fā)黃，但它仍然長在高高的藤枝上。
于是奇跡出現(xiàn)了，復西沒有死。
原來是一直默默無聞的老畫家貝爾門，在一個風雨交加的夜晚，為了畫上最后一片藤葉，身體本來就差的貝爾門著了涼，染上了肺炎。
在他生命的最后時刻，終于完成了他已等待二十五年的杰作。
小說的結(jié)尾筆鋒一轉(zhuǎn)完全顛覆讀者的假想，原來以為要死的人活了，所有人都認為不可能有絕世之作的老畫家卻畫出了，激發(fā)垂死之人強烈求生欲望的神圣作品。
《最后一片藤葉》充滿了感傷氣氛。
作者用這樣出乎意料的結(jié)尾來贊美了窮藝術(shù)家之間“相漏以沫”的友誼，突出地刻劃了一個舍己為人，以自己的生命創(chuàng)作出畢生“最后的杰作”的老畫家的形象。
這和《警察與贊美詩》那外表高貴而內(nèi)心險惡的“上等人”形成了鮮明對比，揭示了社會淹沒人才，注重外表的現(xiàn)實發(fā)人深省。
引起讀者對友誼，對人生價值的思考。
什么是真正的友誼
是關(guān)系場上的互相利用卻又笑面相迎的朋友，還是寂寞時叫出來喝茶吐露心事的朋友，又或者是救你于危難之際的患難友人
每個人有每個人的人生觀，是非觀，歐·亨利只是以這個故事來啟發(fā)讀者思考自己想要的是什么，而現(xiàn)在得到的又是什么。
其實這篇小說還可以有別的結(jié)尾。
一是藤葉落了，復西死了；一是藤葉未落，復西和貝爾門都活著。
前一種結(jié)尾傷感色彩濃，但不能為主題服務，甚至連貝爾門這個人物都顯得多余。
后一種大團圓結(jié)尾雖然熱鬧，但不能深刻揭示那個社會埋沒人才的罪孽，不能引人向文章外的空間思考、探索。
這也就失去了這篇文章的價值，因此這種結(jié)尾才既符合小說的主題，又符合情節(jié)發(fā)展的邏輯。
“歐·亨利式結(jié)尾”在這篇傷感文章的末尾畫上了一個并不完美卻寓意深刻的感嘆號，令讀者回味無窮，深受教育。
DNF神官吉格是接近神的男人
都聽別人說吉格很歷害，我想知道他有多神
第一個覺醒的鬼泣 第一個二覺的鬼泣 等級最高的鬼泣 玩家裝備都是他玩剩下的 你說牛不牛...
