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中國社會思想史讀書心得 一 關(guān)于本書南開大學(xué)王處輝主編的《中國社會思想史》，中國人民大學(xué)出版，2002年版。
本書由幾位學(xué)者合力編撰，采納國內(nèi)外已有的最新研究成果，用最簡約和通俗易懂的語言，向讀者展示中國自上古至20世紀(jì)初的社會思想的基本內(nèi)容和特點，體例宏大，按照時代順序一路道來，從原始社會至夏商西周時期的社會思想一直論述到近代時期的社會思想，具有清晰的歷史脈絡(luò)，可使讀者理清和把握中國社會思想的流變與順承；此外，編撰者運用社會學(xué)理論視角與專業(yè)素養(yǎng)，“從人性、人的欲望、社會化、人際互動、社會規(guī)范、社會控制、社會理想等方面入手，發(fā)掘中國傳統(tǒng)思想文化中關(guān)于社會生活、社會問題與社會模式的認(rèn)識、觀念與規(guī)劃，并作出獨具特色的理論詮釋”[①]，可謂功力深厚。
本書在論述先秦時期各家社會思想時，對所引原文做了注釋，便于加深我們青年讀者對古典文獻的理解，以利于提高學(xué)習(xí)效果，作為一本教材，這可以說是一大人性化特色，可見編撰者用心之深。
本書共七篇四十九章。
各篇分章內(nèi)容如下：第一篇緒論，介紹社會思想史的定義與研究方法和中國社會思想史研究是歷史與現(xiàn)狀綜述。
第二篇原始社會至夏商西周時期的社會思想，內(nèi)容包括原始社會的社會思想、古代神話中反映的社會思想、夏商時期的社會思想和西周時期的社會思想。
第三篇春秋戰(zhàn)國時期的社會思想，論述輕天重民思想的發(fā)展與叔孫豹的“三不朽”、老子的社會思想、孔子的社會思想、墨子的社會思想、孟子的社會思想、莊子的社會思想、荀子的社會思想和韓非的社會思想。
第四篇秦漢魏晉南北朝時期的社會思想，闡述了《禮記》的社會思想、陸賈與賈誼的社會思想、董仲舒的社會思想、王充的社會思想、王符的社會思想、道教《太平經(jīng)》的社會思想、魏晉玄學(xué)家的社會思想、魏晉時期佛教的社會思想、葛洪的道教社會思想和鮑敬言陶淵明的烏托邦社會思想。
第五篇隋唐宋元時期的社會思想，主要有隋唐佛教的社會思想、隋唐道教的社會思想、韓愈的社會思想、柳宗元的社會思想、李覯(gou)的社會思想、王安石的社會思想、張載的社會思想、程顥程頤的社會思想、朱熹的社會思想、陳亮的社會思想、葉適的社會思想和鄧牧的社會思想。
第六篇明清時期的社會思想，論述王守仁的社會思想、何心隱的社會思想、李贄的社會思想、黃宗羲的社會思想、顧炎武的社會思想、王夫之的社會思想和唐甄的社會思想。
第七篇近代時期的社會思想，包括龔自珍的社會思想、魏源的社會思想、洪秀全洪仁玕的社會思想、鄭觀應(yīng)的社會思想、康有為的社會思想和孫中山的社會思想。
二 內(nèi)容梳理（隋唐宋元時期社會思想之前）第一篇 緒論通過考察前輩學(xué)者對社會思想的定義，并借鑒各種社會思想史的研究成果，王處輝指出:“社會思想是人們在社會生產(chǎn)和生活實踐中形成的關(guān)于社會生活、社會問題、社會模式的觀念、構(gòu)想或理論，屬理論社會學(xué)的范疇。
”[②] 他的這種研究理路,主要基于對“社會思想”與“中國社會思想史”研究的科學(xué)界定。
這個定義嚴(yán)格界定了社會思想的研究對象，“在社會思想史與其他思想史研究之間劃出了具體的邊界，從而使社會思想研究具備了切實獨立的自性，并且論證了社會思想史研究在社會學(xué)學(xué)科體系中的具體位置，進而使社會思想史研究獲得了明確的學(xué)科歸屬。
”[③]在界定“社會思想”的基礎(chǔ)上，作者給出了“中國社會思想史”的定義與研究對象：“中國社會思想史就是研究歷代中國人在社會生產(chǎn)和生活實踐中所形成的關(guān)于社會生活、社會問題、社會模式的觀點、構(gòu)想或理論發(fā)生、發(fā)展和繼承的內(nèi)在歷史過程及其特點與規(guī)律的社會學(xué)分支學(xué)科。
”[④]從這個定義中可見,中國社會思想史研究的主要內(nèi)容為社會生活、社會問題與社會模式這三個彼此相關(guān)聯(lián)的方面。
在探討中國社會思想史具體的技術(shù)性方法上，本書采用國別法、階段法、學(xué)派法、人物法和著作法等多種方法相結(jié)合的模式。
在宏觀劃分中多采用國別法和階段法，而在具體論述思想內(nèi)容與演變時多采用學(xué)派法、人物法和著作法，因為任何思想學(xué)派都是由一個個思想家代表構(gòu)成的，他們的論述是代表了一定時期、一定階層的社會思想的。
分別研究每個思想家的社會思想，審定他們的思想，從中梳理發(fā)現(xiàn)有意義的社會思想。
本書用馬克思主義階級分析方法、辨證唯物論、斯大林的人類五種社會形態(tài)論和馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)說經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑等的思想統(tǒng)攝全局，一以貫之，通篇論述系統(tǒng)連貫，無窒澀之感，但這也有不足之處，任何一種思想任何一種理論都不可能把所有的社會現(xiàn)象總括在內(nèi)，總不可避免有各種“例外”，但如果把這些“例外”強行塞進設(shè)定好的框架內(nèi)，就會顯得機械、簡單、粗暴，是一種不求甚解的行為，沒有說服力。
實際上，中國社會思想必須回歸歷史情境對傳統(tǒng)文化思想進行的社會思想開發(fā)，不僅是由古代漢語轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代漢語的過程，而且也是傳統(tǒng)思考方式向現(xiàn)代思考方式的轉(zhuǎn)換。
用任何一種理論框架強行架構(gòu)都是不合理的。
這只是個人的一點疑惑，無他。
當(dāng)前，在中國社會思想史研究的取材與研究中心問題上，所有的中國社會思想史著作，都是取材于中國歷代精英思想家的著作，以精英思想家的社會思想為其研究對象。
中國社會思想史研究關(guān)注較多的內(nèi)容，是精英思想家關(guān)于社會問題和社會模式的觀念、主張和設(shè)計。
這種研究內(nèi)容和視角的選取，不僅僅由于研究所需文獻和資料多寡的問題，而且也在于從古至今思想與社會互動的問題。
古代思想家對社會現(xiàn)實的回應(yīng)，主要著眼于治國平天下，他們的思考也習(xí)慣性地專注于“為天地立心,為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，以維護社會秩序，最終達成一種理想社會。
本書則提出中國社會思想應(yīng)分官方、士林和民間三個層次來綜合論述，單一闡述以精英思想家為代表的士林階層思想則顯單薄與片面，提倡將研究視野擴展到民間社會之大眾生活理念的層面，對中國的精英與民間的社會思想都有一個較為系統(tǒng)的研究。
第二篇 原始社會至夏商西周時期的社會思想限于文獻資料考古文物的缺乏以及研究程度的不系統(tǒng)，在原始社會的社會思想方面，論述較為簡略，只從原始社會歷史研究中如氏族公社、原始宗教、社會習(xí)俗和巫覡（xi）文化等描述當(dāng)時社會場景、秩序和社會思想。
古代神話如盤古開天辟地、女媧造人、大禹治水、后羿射日、伏羲之生等感生說反映原始人類在長時期同大自然和其他動物共存斗爭中得到了初步勝利所引起的作為“人”的自豪感，人由神親手創(chuàng)造而且人像神，以別于其他生物，這就決定了人類在世界上的特殊地位。
感生說也反映了當(dāng)時人們只知其母不知其父的社會狀況和人們觀念中婦女社會地位高于男性的思想。
神話傳說也反映了原始社會后期更為文明化的社會思想，但它們是非常粗淺、簡單而不發(fā)達，又各不相關(guān)沒有系統(tǒng)，絕大多數(shù)是反映人和自然斗爭的情況，人與社會關(guān)系的則很少，隱約反映出一些關(guān)于社會生活和社會進化的思想，但不完整。
從夏商到西周時期的社會思想的趨勢，是從重視神事向重視人間事物的方向發(fā)展，其思想文化由氏族社會后期的以巫術(shù)文化占主導(dǎo)，發(fā)展為殷商時期的以祭祀文化為主導(dǎo)，再發(fā)展為西周時期的以禮樂文化為主導(dǎo)。
夏商時期巫覡文化轉(zhuǎn)向祭祀文化，祭祀禮儀逐步規(guī)范化，是這一時期社會規(guī)范的主要內(nèi)容，發(fā)展到周代，這種源于祭祀的禮儀規(guī)范又進而逐步脫去祭祀的外衣，演變擺脫宗教內(nèi)容的社會規(guī)范體系，即所謂“周禮”或“禮樂文化”。
這種社會思想發(fā)展的大趨向為春秋戰(zhàn)國時期諸子百家社會思想的形成奠定了基礎(chǔ)。
這便成為后來的儒家社會思想文化之濫觴。
商代社會行為規(guī)范思想是以“德——禮——孝”為主導(dǎo)的思想體系，宣揚神權(quán)，重視個人修養(yǎng)和人的社會行為規(guī)范，“控制人們的思想與行為，以整合社會秩序，維護奴隸主階級的統(tǒng)治，它是殷商奴隸主階級的社會思想。
”[⑤]西周宗法制和封建制反映當(dāng)時的社會組織思想，周代確定了以身份為繼替標(biāo)準(zhǔn)的原則，由此形成了一個社會控制組織體系，宗法制思想，標(biāo)志著古代中國社會組織思想已經(jīng)發(fā)展到成熟的階段，而西周的封建制度則兼顧了政治上的實際需要及歷史文化上的深遠(yuǎn)意義，人并不只是在空間上結(jié)群，還要在時間上、歷史文化傳統(tǒng)中與古人及后代認(rèn)同，它成為后來中國儒家社會組織理論的思想基礎(chǔ)。
禮樂制度是西周的社會規(guī)范思想，禮治思想以親親、尊尊為主要原則。
宗法制度所設(shè)計出的是西周奴隸主階級治理社會的組織框架，禮樂制度所設(shè)計出的則是在宗法制度之中調(diào)解內(nèi)部各種關(guān)系，維護貴族特權(quán)的行為規(guī)范，西周的禮樂制度和社會規(guī)范思想，是在宗法思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。
周公旦的天命隨德行而轉(zhuǎn)移的觀念在當(dāng)時是一種進步的社會思想，表明社會人生的重心，已經(jīng)從天帝鬼神一邊轉(zhuǎn)移到人類內(nèi)在德行一邊。
周公旦的社會思想集中體現(xiàn)在他的敬天、明德、保民思想體系之中，對后世影響很大。
他代表了君師合一的理想，成了后來儒家理想的政治楷模，天命隨民心與德行而轉(zhuǎn)移的思想成為后世儒家“天人合一”觀念的濫觴。
第三篇 春秋戰(zhàn)國時期的社會思想這個時期是中國歷史上思想大解放時期，這一時期的很多社會思想對后世產(chǎn)生過巨大影響，有人稱這個時期為“中國社會思想的勃興時代”，是“中國社會思想史上第一個黃金時代”。
[⑥]春秋時期出現(xiàn)的重民社會思潮，是從氏族社會后期巫術(shù)文化所反映的社會思想的發(fā)展，到夏商時期對天人關(guān)系的認(rèn)識，再到西周初期宗法制度、禮樂文化及周公旦的敬天、明德、保民思想等一系列社會思想內(nèi)在邏輯發(fā)展的必然結(jié)果，它“標(biāo)志著中國社會思想已經(jīng)形成獨自的特色，也標(biāo)志著中國社會思想已經(jīng)發(fā)展到相當(dāng)成熟的階段”。
[⑦]此后，研究現(xiàn)實社會中人們的生活、社會問題及從現(xiàn)實的世俗社會出發(fā)設(shè)計理想社會模式，成為中國社會思想的主流，而曾經(jīng)作為主流文化的巫術(shù)文化，則相對退居為非主流的行列。
春秋時代魯國大夫叔孫豹提出的“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的“三不朽”論是春秋時期這一社會思想轉(zhuǎn)向的典型代表。
它完全擺脫了“天”或“天命”對人生價值的影響，表現(xiàn)當(dāng)時中國人認(rèn)為人生的意義就在于對社會、對他人做出有益的事業(yè)，這樣，一個人的自然生命可以死而朽，但他所建立的德、功、言則可以永垂不朽。
這樣一種人生觀和價值觀代表了春秋時期中國社會思想轉(zhuǎn)向和發(fā)展的趨勢，同時也表明，至晚到春秋時期，中國社會思想的社會本位和倫理本位的特色已經(jīng)形成。
孔子以禮作為自己社會規(guī)范思想理論，禮看似是對人加以限制，造成分別，其實作用在于調(diào)和人與人的關(guān)系，使相通和如一體。
“禮樂”并舉，“詩禮”并稱，“禮”代表了規(guī)范性、道德性的一面，“詩”與“樂”則代表了整合性、藝術(shù)性的一面，孔子強調(diào)規(guī)范性與整合性兼顧，道德與藝術(shù)合一的理想境界，然而后世的儒學(xué)，尤其是自宋代以后，彌漫著一種泛道德主義，這種泛道德主義又常與政治相結(jié)合。
“道德的絕對化易流于自以為是的意氣用事，道德的政治化則淪為意識形態(tài)，以道德的名義迫害異己。
二者之病都在于不寬容，不寬容是由于把事情看成非黑即白，沒有調(diào)和的余地。
”[⑧]后世儒學(xué)則走向了剛毅一路。
孔子的思想體系中，仁和禮是不可分割的一個整體，“克己”是一種人的心理素質(zhì)的修養(yǎng)，要把“禮”的規(guī)范內(nèi)化為人們的思想和日常生活的行動中。
孔子理想中的人際關(guān)系和社會整合思想是建立在社會群體中人與人相互信賴的基礎(chǔ)之上的。
他的社會思想始終是一種入世的人生教訓(xùn)，強調(diào)“信”是維系社會是群體生活秩序和諧運行的關(guān)鍵。
墨子的社會思想有很強的平民意識，反對貴族階級，提倡所有人都過一種無差別的生活。
其學(xué)說大多針對社會問題而發(fā)，所以有短視之嫌，一種學(xué)說要根據(jù)其超越性而衡評其價值，能曠觀玄覽于人文歷史的繁變而窺見人類之一般性、共通性的問題，才能超越時代、地域、文化的限制而具有永恒的價值。
墨家學(xué)說在戰(zhàn)國之后便銷聲匿跡，這也是一個原因。
墨子具有一種宗教家一般的救世熱忱與偉大人格，艱苦卓絕。
其學(xué)說注重實利，它并不致力于學(xué)理的細(xì)密探討，而是崇尚實行，常站在純經(jīng)濟的立場上看問題；具有一種社會反叛性，重在批評當(dāng)時的社會狀況。
孟子提出性善論，有利于啟發(fā)人的自信，鼓勵人們努力向上，有利于社會倡導(dǎo)教化，規(guī)范行為，寓含人人平等之義，并包含人文歷史演化的思想。
提出社會分工思想，“通工易事”，肯定了腦力勞動。
其社會整合方案觀點主要有“與民同樂”論和“制民之產(chǎn)”論，以民為本，上下兼顧，彼此相通。
并以“仁政”作為其社會治理方案，“不忍人之心”、“推恩”、“寡欲”、“養(yǎng)心”、“反求諸己”、“明人論”等等。
荀子提出性惡論，他的社會思想的核心的強調(diào)禮樂教化的價值，性惡論即時圍繞這一宗旨，為突出后天學(xué)習(xí)的重要性而提出的。
荀子極其重視師法教化的作用，對“禮”與“樂”的社會功能作了最系統(tǒng)、最深刻的探討，認(rèn)為禮具有滿足人的欲望，建立社會生活秩序的功能，人類根本心情的表達，是對人類自然本有情感的一種恰當(dāng)安排，樂具有調(diào)適社會關(guān)系的功能。
禮和樂都具有規(guī)范人們行為和調(diào)適人與人關(guān)系的功能，只是“禮”側(cè)重于外在的剛性規(guī)范和調(diào)適，“樂”則側(cè)重于內(nèi)在的柔性規(guī)范和調(diào)適，兩者有機結(jié)合，才能使社會生活秩序長期穩(wěn)定協(xié)調(diào)發(fā)展。
荀子理想中的社會模式就是“至平”社會，是一個“尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼”的社會，一個等級森嚴(yán)而有序的社會，一個明確社會分工的社會，一個“群道當(dāng)”的社會，一個人們的基本物質(zhì)欲望都可滿足的社會。
荀子的社會思想有一種儒學(xué)法家化和重人輕天的傾向。
小結(jié)本篇，作者對儒家思想推崇備至，溢于言表，以贊賞的視角闡述儒家的治國方略和社會秩序的構(gòu)建，以沉穩(wěn)筆風(fēng)論述孔子、孟子、荀子等儒家思想，寬容并包，集各家所長，較為深刻透徹。
對墨家思想的評價可謂精彩紛呈，獨到精辟，可成一家之言，尤其是在論述儒墨兩家異同時，作者廣征博引，胸中灑落，比較各家長短優(yōu)劣，酣暢淋漓，讀之讓人拍案以和。
但對老子和莊子思想的論述則顯心有余而力不足，認(rèn)知不深，沒有縱覽全局的概述，僅就老莊著述的只言片字進行解說再解說，泛泛而談，就在“廬山”中盤旋，對老莊的精深思想體悟不深，讀之味同嚼蠟。
編撰者對韓非思想論述時情緒化較強，失之偏頗。
個人認(rèn)為韓非思想中是把政府與社會對立起來，特別強調(diào)和推崇政府至上，主張政府用各種措施打壓社會力量。
其實，這也是對社會秩序的一種建構(gòu)和整合，只不過它是以民間社會的破壞為代價換取上層政府的安逸，這是一種不寬容的政治。
當(dāng)政治秩序和強制性權(quán)力難以深入人心是，只能建立強制性的法，社會由內(nèi)部自治轉(zhuǎn)變?yōu)橥獠繌娭?，一旦外部強制力減弱，社會就會陷于無序，天下大亂。
韓非的法家思想走向了“術(shù)”的狹窄路徑。
第四篇 秦漢魏晉南北朝時期的社會思想“東漢時期，讖緯的流行，今文經(jīng)的讖緯化，使經(jīng)學(xué)的內(nèi)容更為空疏荒誕，也就降低了儒家思想對社會的解釋力和在人們心目中的權(quán)威性，所以到漢魏之際，社會思想發(fā)展的大勢，就是對兩漢儒家經(jīng)學(xué)的改造和超越。
”[⑨]漢代儒學(xué)經(jīng)學(xué)讖緯化的結(jié)果是魏晉南北朝時期思想玄學(xué)盛行、道教佛教的發(fā)展，逐漸形成了儒、道、佛三教鼎力的局面，三教以不同的角度，以不同的方式設(shè)計和建構(gòu)社會整合方案。
陸賈崇尚無為而治、清靜無為的黃老之學(xué)，其社會理想是社會處以一個無為的狀態(tài)中，社會各個階層的人都怡然自得，都能夠各得其所，社會不用堅甲利兵和深刑刻法來控制和整合社會，而是社會的統(tǒng)治者已經(jīng)不言而信，不怒自威，垂拱而治。
賈誼對當(dāng)時社會出現(xiàn)的弊端和問題進行了深刻剖析，如藩鎮(zhèn)問題、社會積蓄問題、奢侈問題、社會風(fēng)俗問題等，根據(jù)這些問題他提出了社會秩序整合思想，不可泥古不化，要根據(jù)歷史的經(jīng)驗和當(dāng)前的具體情況采取適合時宜的方針與策略，主張禮法并用，以禮治為主的方法進行社會整合。
本書認(rèn)為董仲舒的人性論，實際意義就是要把地主階級的階級性說成善性，是具有天生就能合于社會規(guī)范的“圣人之性”，而貧苦的人民只有惡性，是天生不可教化的，社會中間階段，則可以通過教化，成為遵守規(guī)范，符合統(tǒng)治階級需要的人。
這種說法雖有很強的戰(zhàn)斗性，但我認(rèn)為作者這樣分析太過狹隘，可結(jié)合王符論人的社會化思想來理解董氏的人性論。
王符認(rèn)為，從職能上講，有“上智與下愚之民”，但這是極少數(shù)，而“中庸之民”為大多數(shù)，關(guān)鍵在于通過教化讓他們習(xí)得符合社會規(guī)范的行為。
兩漢關(guān)于社會人的智愚劃分，先有董仲舒，再有班固，又有王符，一路下來，其實上智與下愚劃分的最終目的是強調(diào)中間絕大多數(shù)的“中庸之民”，是為了突出教化對個人和社會的塑造功能，教之以禮，輔之以法，使之尊禮守法，各得其所，安居樂業(yè)， 社會和諧。
這也是一種社會秩序的構(gòu)建與設(shè)計。
王充的人性論思想認(rèn)為“人性有善有惡”，“人之性，善可變?yōu)閻?，惡可變?yōu)樯啤?，關(guān)鍵在于社會教育和熏陶，并指出學(xué)得社會規(guī)范的途徑：自己主動學(xué)習(xí)，尊長的教告勸勉，良好的社會環(huán)境。
在社會秩序理亂的論述中王充陷入了社會宿命論，他雖認(rèn)為社會的變遷與治亂不是由天決定的，但是受“時”“數(shù)”等超現(xiàn)實社會的因素所制約的，人在這方面是無能為力的。
道教《太平經(jīng)》論述了人類社會生存的基礎(chǔ)衣食男女、社會平等思想、財產(chǎn)公有思想、人人勞動自食其力的理想社會。
葛洪所倡導(dǎo)的社會思想包括游仙避世思想、社會控制思想、無憂無慮的神仙社會等。
葛洪的社會進化思想值得珍視，葛氏認(rèn)為，人類社會是不斷發(fā)展、變遷的，古不如今，今勝于古。
佛教的基本社會思想是“四諦”說、“八苦”說、“輪回”說和“因果報應(yīng)”說等。
四諦是指苦、集、滅、道。
苦諦是講現(xiàn)實社會存在的種種痛苦現(xiàn)象，集諦是講造成這些痛苦的各種原因，滅諦是講佛是最為理想的無苦境界，道諦是講為實現(xiàn)佛教的理想境界所應(yīng)遵循的手段和方法。
高僧道安主張佛教從現(xiàn)實社會中更徹底地超脫，理想的歸宿是距離現(xiàn)實社會更遠(yuǎn)的境界這是道安整合社會生活秩序的思想。
高僧慧遠(yuǎn)的社會思想進一步體現(xiàn)了儒、玄、佛結(jié)合的趨向，“三世報應(yīng)”中的現(xiàn)報、生報、后報之說，將人們社會行為善惡的報應(yīng)時空擴大到前生乃至數(shù)生之前或來生，乃至二生、三生、百生、千生之后，這是對佛教本色化的一種發(fā)展和推動。
關(guān)于魏晉玄學(xué)家的社會思想的一點思考中國文化中堪稱“風(fēng)流”一脈的，可謂“魏晉人物晚唐詩”。
魏晉玄學(xué)家“清談之起，其遠(yuǎn)因由于漢季以來學(xué)術(shù)思想之轉(zhuǎn)變與解放及佛教東漸教理之啟迪。
”[⑩] 關(guān)于玄學(xué)之起因，前文已經(jīng)提及，此不贅述。
就其社會思想嬗變而言，賀昌群對此的論述可謂一家之言，“是知文化思想之盛衰，蓋有隨時救弊之義焉。
周末百家爭鳴，至漢而整齊之，以名物訓(xùn)詁之實救其虛，實之弊必流于煩瑣，魏晉六朝玄學(xué)以虛救之，虛之弊空疏，隋唐義疏乃以實救之，宋明理學(xué)復(fù)以虛救隋唐之實，清代樸學(xué)又以實就宋明之虛”。
[11]“大抵大一統(tǒng)之世，承平之日多，民康物阜，文化思想易趨于平穩(wěn)，篤實；衰亂之代榮辱無常，死生如幻，故思之深痛而慮之迫切，于是對宇宙之始終，人生之究竟，死生之意義，人我之關(guān)系，心物質(zhì)離合，哀樂之情感，皆成當(dāng)前之問題，而思有以解決之，以為安身立命之道。
”[12]（注：不確定是否是第58頁，當(dāng)時讀書筆記做得不正規(guī)不完整，以前抄書時只記自己感興趣的觀點，大段抄寫時沒有標(biāo)明頁數(shù)變化等細(xì)節(jié)，借到賀氏本書時我會再查。
）本書對魏晉玄學(xué)家社會思想的論述不夠深刻，失之偏頗，用階級斗爭富有戰(zhàn)斗性的理論來框自然曠達而真性情的魏晉玄學(xué)，顯然力不從心。
本書從政治權(quán)術(shù)方面來介紹何晏、王弼的社會治理方案，認(rèn)為其目的在于使皇帝成為傀儡，使何、王一方的大臣得以專權(quán)；其“無為而治”的目的是愚民，為貴族的放蕩的生活制造理論根據(jù)。
在這里，筆者想借用 魯迅先生的一句話，“我向來是不憚以最壞的惡意來揣測中國人的”，我不認(rèn)為中國魏晉的士大夫群體們有如此險惡之用心，有如此低下的社會道義責(zé)任感。
作為傳統(tǒng)社會精英的思想家與政治家們，他們對社會秩序構(gòu)建、歷代王朝治亂盛衰的理性思考及尋求國家治康以避免社會動蕩的實踐，從未停止。
身處亂世，面對社會的動蕩，這些敏銳的社會精英和知識人，“為了消除戰(zhàn)亂達成安康，他們想象曾經(jīng)在過去存在的美好世道，作為當(dāng)下社會現(xiàn)實的鏡像，希圖借鑒黃金時代的社會運行機制，安排亂世走向秩序。
”[13]可謂一語道破。
中國古代第一次社會秩序的崩潰是在春秋戰(zhàn)國，屈原的《天問》則反映出那個時代人們對社會秩序的追問與反思，第二次社會秩序的崩潰是東漢末。
社會秩序崩潰，魏晉南北朝知識分子們出于對社會秩序的重構(gòu)及終極關(guān)懷的社會道義責(zé)任感，興起了終極價值本源的探索，并不僅僅是單純的避世放誕行徑。
以阮籍為代表的“竹林七賢”的所謂的“名教致亂論”也并不像本書所探討的那樣，其實他們絕對不反對名教，而是反對被當(dāng)權(quán)者渲染后形式化的名教。
他們想重建有效的社會秩序。
正如錢穆先生所說，士大夫階層對中國傳統(tǒng)文化的傳承居功至偉。
沒有魏晉這一代人的思考，儒學(xué)在宋重整，是不可想象的。
“當(dāng)何晏風(fēng)徽鼎盛之時，有不世之天才王弼出，故樹立清談之宗風(fēng)，開玄學(xué)本體論之端緒，合儒道之第一義而為形上之學(xué)，降及六朝，與佛教之般若相結(jié)合，隋唐時代復(fù)位禪宗所攀連，至宋儒學(xué)遂集此數(shù)者之大成而歸結(jié)于經(jīng)典之解釋，此即宋明時代之理學(xué)，在中國文化思想上完成一偉大崇高之哲學(xué)體系，則弼可謂天縱之智也。
”[
《中國思想通俗講話》讀后感
中國思想通俗講是錢穆先生后講演與隨筆的合集其書名，其意是指用通俗的方法來闡述中國的思想，而是要在通俗的文化里揭示出其中蘊含有極精深的中國思想，語言是思想最直接的表現(xiàn)，所以這里的通俗文化主要是語言文化，此講話貫通雅俗。
今已閱畢，隨閱隨思，畢而反思，漸始有三得三見。
“三得三見”即是我閱讀此書后大致有三點心得，且由此三點心得中又引發(fā)了我的三個見解。
先說“三得”： 一、文言與白話不能簡單分割；中國的通俗語言中包含了大量來自于文言的詞匯，這些最通俗的詞匯竟然可以包涵中國全部的思想史。
書中重點講了普遍見于中國社會所有人群哪怕是不識字的人群口中的四個詞匯：“道理”“性命”“德行”“氣運”。
由“道理”與“德行”二詞來闡述中國思想中的人生觀；由“性命”與“氣運”二詞來闡述中國思想中的世界觀、宇宙觀。
而“道理”與“性命”是抽象的闡述人生觀與世界觀的原理； “德行”與“氣運”是從現(xiàn)實中講人生觀與世界觀的具體落實。
二、不能以國運的興衰來判斷文化思想的優(yōu)劣。
國家興衰如同個人禍福，實屬不可避免，國運興衰與此國的文化思想固然相關(guān)，但不能簡單的見衰判劣，關(guān)鍵還要看這種文化思想是否有轉(zhuǎn)承衰世的氣度與精神。
三、中國思想自成體系，國人應(yīng)以立身于本國思想的基礎(chǔ)上來博采眾長。
不應(yīng)以西方思想體系的標(biāo)準(zhǔn)來衡量本國思想。
以上三得是我自身的得，因為此三得固然得之于錢穆先生的著述，需通透其理者自可去讀錢穆的原著；而且我的所得也本于自身原有之人生觀與世界觀。
每個人的觀念不盡相同，理解也會有偏頗，不同的人看此著作自會有不同于我的所得。
故而且言“三見”，見解或者膚淺，但盡是已見，無傷錢穆譽名。
第一，文言與白話孰艱易
文言的精神是簡易而非艱澀。
今天大多數(shù)人認(rèn)為白話簡易而文言艱澀，簡單的割裂了文言與白話。
因為文言不屬于今天的通行書面言，學(xué)得少也就會得少，所謂難者不會，當(dāng)然文言難于白話。
但我認(rèn)為單就書寫上論，文言實有白話所不能替代的方便實惠之長處。
文言與白話，即所謂語言與文字，兩者的根本區(qū)別，不是難易之別，而是書寫與口說的方式區(qū)別。
白話為日常用語，文言為書寫所用，因人類先有語言后有文字，所以文言的出現(xiàn)就是為了方便書寫。
文言的方便至少可體現(xiàn)于兩點： 1、以少勝多，便于書寫。
字少當(dāng)然便于書寫，這是有目共睹的。
2、精簡流暢，概括性強。
字雖少，意思卻要表達清楚，這才稱得上精簡，有精簡才有流暢。
我們?nèi)粘Ｉ钪幸f一句話表達一種意思，聽的人也許覺得很明白流暢，也很簡單，但若要都按原話一字不差的記錄下來，寫在紙上來讀，反而又感覺繁瑣累贅，非常便拗了。
這正是讀與聽的區(qū)別，所以對于語言的記錄至少要減少一些無關(guān)緊要的口頭語，另外日常對話還會輔以一些動作與表情，這些動作和表情也傳達了一些含義，以及語音語調(diào)的變化，都是不可忽略又難以記錄的，簡單的直錄，會造成語義的偏差，要避免偏差就要求書面的語言詞匯對帶有輔助表達的口語情境具有一些普遍的概括性與引申性，文言恰恰就有這種概括含混，包容引申的功能。
就以“文言與白話孰艱易”一句為例，若用白話表達，該如何說呢
是“文言與白話哪一個難哪一個容易”繁瑣難聽還在其次，關(guān)鍵還在于是否恰當(dāng)，是寫“哪一個”還是“哪一種”，量詞不易確定，說“誰”更不妥，在這里“孰”字就有一種可包含各種情境的概括性，或者說“比較白話與文言的難與易”語言是流暢了，但表達的重心還是有差異的。
文言與白話在書寫上的難易就很明顯了。
“文言”的來源就是為了方便記錄而起，而不是為了使讀者覺得難懂，從字面上看，“文”是書寫記錄的意思，“言”是指口頭語言；“文言”一詞的含義本身就是把說話用文字寫下來的意思，所以從廣義上講，只要是以文字方式記錄下來的語言，就是文言；那么“文言”又何來晦澀難懂之處呢
今人不過覺得文言的冷僻字較多，不識字當(dāng)然不明意，還有古人用字混亂，通假異體頻繁，以及所謂的鴻儒的故作賣弄；但須知這些都不是文言的本意實質(zhì)，你看二千多年前的“學(xué)而時習(xí)之”“三人行必有我?guī)煛薄榜厚皇缗?，君子好逑”，這些語句都是文言，但又何其流暢易懂，以致深入人心。
第二，文言的實質(zhì)是一種統(tǒng)一的精神，是大國的精神 文言來源于白話，慢慢的游離于白話而作為一種書面語言自成為一種學(xué)術(shù)，此為中國傳統(tǒng)文化中一特別之處，為其他民族所無。
近代中國國運的衰微引發(fā)了開化民眾的啟蒙精神，提倡白話成為一種運動，有利于擴大思想宣傳的范圍。
但進一步批判文言進而揚棄文言則又屬過激。
如上所說，文言的本意是書寫，而非艱澀，有書寫才有文化的傳承，之后文言獨立于白話的發(fā)展久而久之使得文白有所脫離，這不是沒有道理的。
幾千年來，中國屢遭變故、幾經(jīng)分裂，異邦的侵略、外族的踐踏不堪甚數(shù)，但畢竟我中國總能歷絕境而重生，依舊還是一個大中國，而不像印度、埃及、阿拉伯諸多古國，名存實亡。
國人以此自傲絕不為過，但更應(yīng)思量何以如此。
可說是中國文化思想的偉大，不但有使本國國民轉(zhuǎn)承于衰世的能力，而且有能化異族文化為己所融通的魄力。
其精神實質(zhì)是“統(tǒng)一”。
對于像中國這樣一個地域?qū)拸V、民族眾多的大國來說，文化精神的統(tǒng)一才是長治久安的根本。
統(tǒng)一的文化精神需要有一個統(tǒng)一的語言載體。
“文言”就是這種偉大文化精神的語言載體。
不但不同民族的語言有差異，同一民族不同區(qū)域的語言也有差異，而各個地區(qū)各自不同時期的語言也會有差異。
真正的統(tǒng)一并不是抹煞原有的差異，而是創(chuàng)造一種會通的共性。
所以文言的實質(zhì)精神是一種會通共性的統(tǒng)一精神，是大國應(yīng)有的精神。
文言本來是以一種地方語言作為其核心的，但其要求統(tǒng)一的精神實質(zhì)又使它在發(fā)展的過程中不斷吸收會通其他的語言，并創(chuàng)立了新的詞匯，但原本作為其核心的地方語言卻沒有這種發(fā)展，所以文言與白話才漸漸的有了差異使其有了各自獨立的發(fā)展，才使得今天的我們覺得像兩種語言。
但要明白這種特殊的變化正是因為我國的文言已經(jīng)由一種單一記錄一個民族地區(qū)的語言的功能發(fā)展為可以融會統(tǒng)一整個中華民族文化思想的載體。
再來看我們今天提倡的普通話，它開始以北京方言為基準(zhǔn)，但就詞匯上講，普通話的詞匯是融會南北的，而北京話則沒有這種使命，久而久之，兩者的差異會越來越大。
我們完全可以認(rèn)為今天的普通話是一種新的文言，因為它與任何一個地方的口語還是有區(qū)別的，因為它的真正實質(zhì)還是在于統(tǒng)一。
第三，國學(xué)與西學(xué)之爭，錢穆的觀點是否可取
首先說明，這里的“學(xué)”指的是一國的文化思想。
關(guān)于國學(xué)與西學(xué)的優(yōu)劣爭論是近代學(xué)術(shù)史的焦點。
從觀念上說，面臨西學(xué)的沖擊，前輩洋務(wù)派張之洞早已有“中學(xué)為體，西學(xué)為用”這樣一個口號，但張之洞的“中學(xué)”固然是指中國學(xué)術(shù)思想，而他的“西學(xué)”之“學(xué)”指的是科學(xué)，并非西方的學(xué)術(shù)思想。
之后的學(xué)者要么是如張之洞僅只利用西方的科學(xué)以致用，而在思想上則仍是固守中國思想的守舊派，對中西文化的思想并無學(xué)術(shù)上的思考；要么就是總是立身于西方思想來決定對中國思想的取舍，這后者又恰恰是中國近代思潮的主流，占絕大多數(shù)。
即便以思辨著稱的魯迅先生提倡的“拿來主義”，其精神實質(zhì)仍是害怕錯拿了中國思想的糟粕而充滿戒懼的。
更有甚者如陳序經(jīng)的主張全盤西化之說，在今天聽來固然覺得不可思議，而在當(dāng)時卻未償不是一種風(fēng)氣。
錢穆先生所代表的是哪一種觀點呢
他是如何樣看待我中國究竟該如何樣的發(fā)展，在文化思想上該如何的取舍；還是只要以馬列為依托就可以無所謂取舍。
他認(rèn)為無論西方思想如何的優(yōu)秀，最終我們還是要以中國思想為自己立身治國的核心，為什么
正如只有自己的父親能夠給與自己父愛，不但別人的父親不能替代，即連自己的母親也同樣不能替代，別人的父親再好也只會對他的孩子好，即使別人的父親對自己好，那也不是父愛，也還是不能替代自己的父親，從這個角度上說，自己的父愛，只能從自己的父親身上獲得。
為學(xué)與為人一樣，西學(xué)當(dāng)然有長處，但對于中國人來說只有中國的思想是最優(yōu)秀的。
這并不妨礙西方人覺得西方的文化是最優(yōu)秀的。
對于中國，如果沒有了國學(xué)，也就等于沒有了中國，如印度、埃及一般空有地名而無原先的民族了，即使西學(xué)救了中國使之蓬勃發(fā)展，那蓬勃發(fā)展之國也早已不是中華民族之中國了，猶如美籍華僑，身雖華人，質(zhì)已是美國人了。
學(xué)術(shù)之于中國，惟有國學(xué)。
我以為錢穆的觀點是很主觀的站在了國學(xué)最優(yōu)的立場上的，但是這種主觀也有一定的合情合理處。
而且在今天國學(xué)不振的中國又是很有必要性的。
正如要阻止一種極左的風(fēng)氣，單純的客觀也許并不能撥亂反正，非要有一種極右的力量與之抗衡，最終才會有一種中和的大氣，而我極欽佩錢穆先生有一種極具意識的抗衡心，而認(rèn)為他也是發(fā)揚中國思想的一種旗幟。
信其思想必將歷久而彌新。
以上我的“三見”，第一見單就語言文字論，第二見由文字引申為其承載的文化思想，第三見泛言國學(xué)。
意欲由淺入深，實則愈入深處愈自顧空蕩而無所發(fā)見，此少學(xué)之必然。
近代中國的新陳代謝讀后感300字左右的
此書洋洋四十萬言，內(nèi)容精深，思辨獨到，文采優(yōu)美。
頗得太史公“春秋筆法”之真?zhèn)?，又遵從史學(xué)研究之嚴(yán)謹(jǐn)；視野開闊，不拘泥于舊有成果和官方表述，另辟蹊徑，透過現(xiàn)象尋找更符合邏輯的真由。
通過閱讀此書有如下感受： 其一，以“新陳代謝”作題十分形象。
倘若把歷史比做人生，人在經(jīng)歷成長和變遷的同時，其內(nèi)部也將發(fā)生不同程度的變化，這種變化的總趨勢為：排除舊物，生長新物。
這樣人才能正常的生存，歷史也就得健康地發(fā)展。
其二，對于歷史事件的評價不能僅從事件之結(jié)果來判定，而要把事件放置在一個相當(dāng)?shù)臅r間跨度內(nèi)分析和考量。
以鄭和下西洋為例，如今教科書的評價滿是溢美之詞全然忘乎了鄭和下西洋之真正目的：尋找逃亡的建文帝朱允炆。
這可以解釋為何鄭和之后再無鄭和。
陳旭麓先生大膽寫道：“中國在世界民族之林中所處的被動局面，不是開始于鴉片戰(zhàn)爭，而是從鄭和航海以來已見端倪了。
”中國之航海規(guī)模遠(yuǎn)勝于后來的哥倫布、達伽馬、麥哲倫直流，但兩者的目的完全不同，我們以俯瞰世界的姿態(tài)出行，他們以探索未知世界的先驅(qū)者形象出發(fā)。
一為尋人與招安；一為財富和新大陸。
其三，能夠拋除純粹的民族感情來分析問題。
陳先生也說過“歷史研究會動感情，近代百年中的這一段至今還能使人聽到歷史中的呻吟和悲呼。
但是，同情和憎惡畢竟不能代替理性分析。
對于歷史科學(xué)來說，后者更加重要。
”歷史的精神在于理性分析，過多的感情色彩會使其失去原色，好看但不真實。
這一點比之如今對歷史的戲說和誤讀之風(fēng)，來得實在，來的淡定。
以作者對資本主義的觀點可以看出其理性的思考。
資本主義沖入中國，處于隔絕狀態(tài)的中國被暴力打開了國門，舊的制度和禮俗必然會如“木乃伊一接觸新鮮空氣便解體”（馬克思語）一樣崩潰。
但這不能不說是一種進步，一種痛苦的進步。
其四，變的哲學(xué)。
錢穆先生在《中國歷史研究法》中曾經(jīng)提到“其實歷史就是一個變，治史所以明變。
”新陳代謝也就是一個“變”字。
維新變法期間，當(dāng)時的改良派代表人物無不以“變”為主題發(fā)表觀點：梁啟超的“變亦變，不變亦變”反映了當(dāng)時中國已無路可退，只有變化，才能發(fā)展。
康有為之“能變則全，不變則亡；全變則強，小變則亡。
”（《上清帝第六書》）此言出自洋務(wù)運動之后，對前者30年不徹底的變革進行了批評。
再從大歷史觀的角度出發(fā)，后來新文化運動的許多主張已在戊戌變法時初露端倪了。
這是恒變哲學(xué)的又一注腳，“變”的思想一以貫之。
其五，社會與個人之于歷史的作用。
作者并不否認(rèn)歷史人物的影響，但起決定作用的是整個社會背景而非人的意志。
歷史人物永遠(yuǎn)只是歷史劇本中的某個角色，而劇本的書寫者是人民。
袁世凱竊取了辛亥革命的勝利果實，很多人說這反映了民族資產(chǎn)階級的軟弱性和妥協(xié)性。
孫中山先生和黃興先生真的這么軟弱嗎
不是，是社會環(huán)境使然。
南京國民政府雖然成立，但沒有統(tǒng)一全國的能力，兵力不足，勢單力孤。
袁世凱之所以能夠被推上高位有幾大優(yōu)勢：“他手握重兵，并且有過庚子之變時在山東“保境安民”的形象；有過新政時期力倡立憲身為名聲；有過宣統(tǒng)時被滿人排斥歸山的歷史。
”所以說，袁世凱就任民國大總統(tǒng)，不是簡單的革命黨人退讓，而是歷史選擇了他。
但他的劇本怎么寫由不得他本人。
歷史可以選擇他，同樣也可以拋棄他。
袁世凱也最終成為了歷史長河中的沉沙。
綜上所述，我們社會的新陳代謝帶來的是社會面貌的革新和替換，終其原因，這都是歷史的選擇。
從1840到1949這110年的中國近代史，留給我們太多心酸的往事，去除感情，冷靜分析和思考，我們看到了一批又一批時代先鋒的抗?fàn)幣c選擇。
洋務(wù)運動、戊戌變法、清末新政、辛亥革命、新文化運動、新民主主義革命，中國社會無時無刻不在變化，通過對百年社會新陳代謝的勾畫，陳旭麓先生把我們帶回到了百年前的中國社會，用更清晰視野和更清醒的頭腦來回望過去并展望未來。
錢穆的簡介
錢穆（1894-1990） 一其人 錢穆傳略平年表 二著作：1.錢穆著作年表2.著讀《中國文化傳統(tǒng)中之史學(xué)》史新論》《國史大綱》《中國歷史研究法》《中國近三百年學(xué)術(shù)史》《中國文化史導(dǎo)論》《論語新解》《先秦諸子系年》《朱子新學(xué)案》雜文散文選讀三研究： 1.錢穆研究重要論著書目2.新書推介《錢穆傳》《錢穆學(xué)術(shù)思想評傳》《錢穆評傳》3.學(xué)術(shù)論文 4.研究學(xué)人嚴(yán)耕望 陳勇 郭齊勇 汪學(xué)群 四其他：回憶與紀(jì)念相關(guān)鏈接：錢穆先生紀(jì)念館
<<中國歷代政治得失>>讀后感
這是一本錢穆先生專題演講的合集，在分題演講中，錢先生就中國漢、唐、宋、明、清五朝的政府組織、百官職權(quán)、考試監(jiān)察、財經(jīng)賦稅、兵役義務(wù)等種種政治制度作了介紹和對比，敘述因革演變，指陳利害得失，既總括了中國歷史與政治的精要大義，又點明了近現(xiàn)代中國人對傳統(tǒng)文化和精神的種種誤解。
可以說本書是一本簡明的中國政治制度史。
別就中國漢、唐、宋、明、清五代的政府組織、百官職權(quán)、考試監(jiān)察、財經(jīng)賦稅、兵役義務(wù)等種種政治制度作了提要勾玄的概觀與比照，敘述因革演變，指陳利害得失。
既高屋建瓴地總括了中國歷史與政治的精要大義，又點明了近現(xiàn)代國人對傳統(tǒng)文化和精神的種種誤解。
言簡意賅，語重心長，實不失為一部簡明的“中國政治制度史”。
中國古代思想史
推薦你讀 錢穆先生的 《中國思想史》 這些要認(rèn)真讀書的 在網(wǎng)上隨便找些看看是不行的
與中國古代思想史有關(guān)的書
《中國古代思想史論》：本書是由作者李澤厚所編著，2008年6月1日由生活。
讀書。
新知三聯(lián)書店出版。
本書貫穿論說了自先秦至明清的各種主要思潮、派別和人物。
其中著重論證了中國的辯證法是“行動的”，而非“思辯的”，論說了秦漢時期所形成具有機反饋機制的“天人感應(yīng)”宇宙觀流傳至今，莊子、禪宗的哲學(xué)是對人生作形上追求的美學(xué)，宋明理學(xué)作為道德形而上學(xué)仍具有重要價值，以及在明清時期思想中“內(nèi)圣”與“治法”已出現(xiàn)分離，標(biāo)志著中國式的政教合一將逐動搖，認(rèn)為這是走向近代的重要趨向等等。
除此之外，還有一批有關(guān)中國古代思想史的著作：張豈之主編：《中國思想史》，西北大學(xué)出版社1993年版。
侯外廬：《中國思想通史》(第一至五卷)，人民出版社1980年版。
馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》(第一至六卷)，人民出版社1995年版。
馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社1996年版。
張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社1994年版。
任繼愈：《中國哲學(xué)發(fā)展史》(先秦、秦漢、魏晉南北朝、隋唐)，人民出版社1998年版。
沈善洪：《中國倫理學(xué)說史》，浙江人民出版社1991年版。
朱貽庭：《中國傳統(tǒng)倫理思想史》，華東師大出版社1992年版。
陳少峰：《中國倫理學(xué)史》(上、下)，北京大學(xué)出版社1997年版。
楊幻炯：《中國政治思想史》，上海書店1984年版。
劉澤華：《中國古代政治思想史》，南開大學(xué)出版社1992年版。
桑咸之：《中國近代政治思想史》，中國人民大學(xué)出版社1986年版。
白綱：《中國政治制度通史》(1—10卷)，人民出版社1996年版。
林代昭：《中國近代政治制度史》，重慶出版社1988年版。
楊鴻烈：《中國法律發(fā)達史》(上、下)，上海書店1990年版。
陳顧遠(yuǎn)：《中國法制史》，中國書店1988年版。
胡寄窗：《中國經(jīng)濟思想史》(上、中、下)，上海人民出版社1983年版。
胡寄窗：《中國經(jīng)濟思想史簡編》，中國社會科學(xué)出版社1981年版。
傅筑夫：《中國古代經(jīng)濟史概論》，中國社會科學(xué)出版社1983年版。
柳詒征：《中國文化史》(上、下)，中國大百科全書出版社1988年版。
陰法魯：《中國古代文化史》(1-3)，北京大學(xué)出版社1993年版。
湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上、下)，中華書局1983年版。
湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書局1982年版。
陳嘉谷：《中國德育思想研究》，浙江教育出版社1998年版。
馮友蘭：《貞元六書》(上、下)，華東師大出版社1996年版。
錢穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，(臺灣)學(xué)生書店1984年版。
錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1996年版。
李申：《中國古代哲學(xué)與自然科學(xué)》(先秦—南北朝)，中國社會科學(xué)出版社1993年版。
李申：《中國古代哲學(xué)與自然科學(xué)》(隋唐至清代之部)，中國社會科學(xué)出版社1993年版。
牟宗三：《中國哲學(xué)匯通十四講》，上海古籍出版社1997年版。
牟宗三：《歷史哲學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版呂振羽：《中國政治思想史》(上、下)，人民出版社1995年版。
胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，東方出版社1996年版。
楊東莼：《中國學(xué)術(shù)史講話》，東方出版社1996年版。
梁啟超：《近三百年學(xué)術(shù)史》，東方出版社1996年版。
牟宗三：《中國哲學(xué)特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年版。
李澤厚：《中國思想史論》(上、中、下)，安徽文藝出版社1999年版。
朱維錚：《中國經(jīng)學(xué)史十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版。
李約瑟著陳立夫譯：《中國古代科學(xué)思想史》，江西人民出版社1999年版。
蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，東方出版社1996年版。
葛兆光：《中國思想史》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年7月史華茲：《古代中國的思想世界》匡亞明主編《中國思想家評傳叢書》29本清華大學(xué)出版社《中國思想史參考資料集》
