孔子評(píng)傳讀后感700字

孔子評(píng)傳讀后感孔子(前551～前479)名丘，字仲尼。

是春秋后期偉大的思想家、教育家，儒家的創(chuàng)始人。

作為中國古代著名的教育家，孔子的教學(xué)方法和教學(xué)藝術(shù)之高超至今仍難以有人能望其項(xiàng)背。

孔子在教育方面所取得的偉大成就，除了其人格的魅力，思想的精邃及知識(shí)的淵博外，也與他完美的教學(xué)方法是分不開的。

最近讀《孔子評(píng)傳》，對(duì)他的教學(xué)方法有了新的感悟，下面我想談?wù)勊娜N教學(xué)方法。

首先是啟發(fā)式的教學(xué)法。

孔子創(chuàng)立啟發(fā)式的教學(xué)法，可以用八個(gè)字來概括：“不憤不啟，不悱不發(fā)。

”(《論語·述而》按宋代朱熹的解釋：“憤者，心求通而未得之意;悱者，口欲言而未能之貌;啟，謂開其意;發(fā)，謂達(dá)其辭。

”可見，“憤”就是學(xué)生對(duì)某一問題正在積極思考，急于解決而又尚未搞通時(shí)的矛盾心理狀態(tài)。

這時(shí)教師應(yīng)對(duì)學(xué)生思考問題的方法適時(shí)給以指導(dǎo)，以幫助學(xué)生開啟思路，這就是“啟”。

“悱”是學(xué)生對(duì)某一問題已經(jīng)有一段時(shí)間的思考，但尚未考慮成熟，處于想說又難以表達(dá)的另一種矛盾心理狀態(tài)。

這時(shí)教師應(yīng)幫助學(xué)生明確思路，弄清事物的本質(zhì)屬性，然后用比較準(zhǔn)確的語言表達(dá)出來，這就是“發(fā)”。

孔子的啟發(fā)式教學(xué)雖然只有八個(gè)字“不憤不啟，不悱不發(fā)。

”但它不僅生動(dòng)地表現(xiàn)出孔子進(jìn)行啟發(fā)式教學(xué)的完整過程，而且還深刻地揭示出學(xué)習(xí)過程中遇到疑難問題時(shí)將會(huì)順序出現(xiàn)的兩種矛盾的心理狀態(tài)，或者說兩種不同的思維矛盾，以及這兩種矛盾的正確處理方法。

孔子十分重視學(xué)生思維過程中的矛盾，孔子常常由教師或?qū)W生自己提出問題，由學(xué)生自己去思考，等到學(xué)生處于“憤”的心理狀態(tài)，即遇到思維過程中的第一種矛盾而又無法解決時(shí)，教師再去點(diǎn)撥一下。

然后又讓學(xué)生自己繼續(xù)去認(rèn)真思考，等到學(xué)生進(jìn)入“悱”的心理狀態(tài)，即遇到思維過程中的第二種矛盾且無法解決時(shí)，教師又再點(diǎn)撥一下，從而使學(xué)生柳暗花明，豁然開朗。

其次是“因材施教”教學(xué)法。

以“因材施教”方法而論，孔子更是獨(dú)樹一幟，在古今中外的教育家中無人能與之相比。

論語中有這樣一個(gè)故事：子路與冉有向孔子請(qǐng)教同一個(gè)問題，聽說了一件事，要不要馬上去做?孔子對(duì)子路說：“有父兄在，不可以如此。

”對(duì)冉有卻說：“可以去做。

”孔子的另一個(gè)學(xué)生公西華對(duì)此發(fā)生疑問，孔子解釋說：“冉有退縮，故鼓勵(lì)其進(jìn)取;子路則勇于進(jìn)取，故使之知有所退縮。

”(見《論語 先進(jìn)》)。

還有這樣一個(gè)非常生動(dòng)的例子：有一次，孔子與學(xué)生討論倫理道德問題，學(xué)生甲問：何為孝?孔子答：無違。

學(xué)生乙也問這個(gè)問題，孔子答：父母唯其疾之憂。

學(xué)生丙也問之，孔子曰：犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎?學(xué)生丁又問同一個(gè)問題，孔子說：色難。

我們不禁要想：同一個(gè)問題孔子為什么會(huì)給出如此多個(gè)答案呢?原因就在于孔子的“因材施教”的教學(xué)方法。

研究推測，孔子認(rèn)為學(xué)生甲有些不聽父母管教，學(xué)生乙父母有病，需要人照顧，學(xué)生丙則不知道贍養(yǎng)父母，學(xué)生丁則常在父母面前耍性子，給父母臉色看。

孔子還指出，人的智力有智、愚、中之分，人的性格有魯、顏之異，人的心理狀態(tài)有勇進(jìn)與退縮之別，而且每個(gè)人的才能有不同的發(fā)展趨勢(例如有的適合文學(xué)，有的適合從政，有的適合軍事，有的適合商賈……)因此教學(xué)中必須根據(jù)這些不同的心理特點(diǎn)因人而異施教，才能獲得理想的效果。

所以后人研究《論語》就得出這樣的結(jié)論：夫子教人，因材而異。

孔子不僅能做到因人施教，還能因時(shí)間、地點(diǎn)、環(huán)境的不同而施教，《論語》中關(guān)于這方面的例子也很多。

除此以外，更令人驚嘆的是孔子還能根據(jù)學(xué)生的心理狀態(tài)和思維過程的不同特點(diǎn)而施教，真可謂變化無窮。

宋代朱熹在總結(jié)孔子教學(xué)方法時(shí)，將孔子的這種教學(xué)方式稱之為“因材施教”。

再次是 “學(xué)而時(shí)習(xí)，溫故知新”教學(xué)法。

這是孔子在教學(xué)過程中關(guān)于學(xué)生應(yīng)如何學(xué)習(xí)的主張。

《論語》第一句話就是，子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎?”孔子認(rèn)為，學(xué)習(xí)是很快樂的事情，這個(gè)快樂即在于學(xué)習(xí)了又不斷地溫習(xí)它，實(shí)踐它。

“習(xí)”，可以從溫習(xí)和實(shí)習(xí)兩方面去理解。

孔子教學(xué)，強(qiáng)調(diào)學(xué)生對(duì)所學(xué)知識(shí)的復(fù)習(xí)與實(shí)踐。

曾子說“吾日三省吾身”，其中要反省的內(nèi)容之一既是“傳不習(xí)乎?”老師傳授的學(xué)業(yè)用心復(fù)習(xí)了嗎?照著它實(shí)踐了嗎?一個(gè)好學(xué)的人，應(yīng)該不斷溫習(xí)過去的知識(shí)。

子夏說：“日知其所亡，月無所忘其所能，可謂好學(xué)也已矣。

”(《子張》)這反映了孔子的看法。

一個(gè)學(xué)生要自覺地每天獲得新知識(shí)，每個(gè)月都練習(xí)、實(shí)習(xí)已掌握的本領(lǐng)，這就是好學(xué)的人了。

孔子強(qiáng)調(diào)多復(fù)習(xí)舊知識(shí)，原因之一是他認(rèn)為，人們從溫習(xí)舊知識(shí)中可以獲得新知，并且應(yīng)該不斷從舊知中獲的新知。

他說：“溫故而知新，可以為師矣。

”(《為政》)如果能做到經(jīng)常溫習(xí)舊知識(shí)，并從中獲得新的體會(huì)，新的見解，這樣的人就可以做老師了，強(qiáng)調(diào)從舊知中獨(dú)立地獲得新知。

在孔子看來，學(xué)而時(shí)習(xí)之，不僅可以鞏固已學(xué)得知識(shí)，而且可以從中獲得新的知識(shí)。

綜合上述，孔子的教學(xué)方法，對(duì)于今天仍然是有益的、適用的，甚至可以說是需要提倡和強(qiáng)調(diào)的。

我們一再強(qiáng)調(diào)啟發(fā)式教學(xué)方法，在相當(dāng)多學(xué)校中并不能很好的實(shí)行，我們一再提倡的學(xué)思并重，以培養(yǎng)能力為主的教育目標(biāo)并不能貫徹，高考一根指揮棒，打掉了不少學(xué)生的朝氣蓬勃。

教書變成了號(hào)題、猜題、壓寶，學(xué)習(xí)既是死讀、死背、死記。

站在21世紀(jì)的今天，特別是實(shí)施素質(zhì)教育的今天，面對(duì)孔子的教育方法、至理名言，再看看我們填鴨式的教學(xué)狀況，甚至還要把某些督促學(xué)生死記硬背的考試方法當(dāng)作先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)去推廣，倒退連古人都不如的地步，我們今天的教育家們，還能再說些什么。

魯迅傳讀后感2000字

帶著一種好奇和探究的心理我開始閱讀魯迅，一個(gè)偉大尋求著的心聲，讀到了魯迅的思想，情感，知識(shí)，態(tài)度，言行。

了解了魯迅的平凡而偉大的一生，對(duì)人生有了進(jìn)一步的思考和反省，更認(rèn)識(shí)到魯迅外冷內(nèi)熱的熱烈情懷，對(duì)人生的深刻認(rèn)識(shí)和摯愛。

正因?yàn)閷?duì)人生，才有了對(duì)戕害人生的言行的痛徹骨髓的恨，才有“橫眉冷對(duì)千夫指，俯首甘為孺子?！钡娜松鷮懻眨　∪说纳沁@樣的珍貴，我們的人生如果用一種健康科學(xué)的態(tài)度和思想來經(jīng)營和維持的話，我們本來可以過的更加幸福和快樂。

社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的不合理，導(dǎo)致社會(huì)功能的不正常，導(dǎo)致社會(huì)家庭生活的不科學(xué)不健康，誰之過?社會(huì)管理者的責(zé)任，當(dāng)然也有我們自己的責(zé)任。

因?yàn)槲覀儧]有充分爭取和使用我們手中的權(quán)力，缺乏對(duì)利益保護(hù)的追求認(rèn)識(shí)和理解。

民主與科學(xué)是人類發(fā)展進(jìn)步的銳利武器，經(jīng)過流血犧牲換來的寶貴財(cái)富卻讓我們棄之如敝履，能不說是我們的悲哀嗎

一個(gè)缺乏有機(jī)統(tǒng)一組織的社會(huì)系統(tǒng)是不可能完全表現(xiàn)他的生命的豐富和生動(dòng)的，一個(gè)健康的生命機(jī)體，有完善的系統(tǒng)組織，保證了功能的健全和活動(dòng)的正常，實(shí)現(xiàn)了生命的完美展現(xiàn)，這才是的人生歷史。

　　魯迅先生為構(gòu)建新型的國民思想付出了一生的努力，和革命先行者孫中山一樣做了一個(gè)徹底的堅(jiān)定革命戰(zhàn)士。

我們卻自陷在物欲橫流的漩渦中不能自拔，這是多么悲哀的事

之余，仍然不想放棄自己的人生理想，那是我一生的追求，為了人生的幸福，必須像魯迅先生一樣做“韌”的努力和奮斗。

周圍的人們還會(huì)沉迷在現(xiàn)有的唯利是圖的圈子里用異樣的眼神看人，但在我的好友中已經(jīng)有人覺醒，趁著黎明前黑暗的掩護(hù)悄悄地向著光明的方向輕裝前進(jìn)了。

我要抓緊時(shí)間學(xué)習(xí)，去追趕前面奔跑的人們--------像魯迅一樣，做一個(gè)愛憎分明的人，做一個(gè)真正的中國人

當(dāng)代中國社會(huì)需要魯迅這樣清醒的斗士，人們的精神需要魯迅這樣的文化先鋒。

當(dāng)代青年作為文化傳承者，應(yīng)該把解讀魯迅作為一生的文化使命，讓在更加廣闊的時(shí)空范圍內(nèi)影響中國、中國人，重塑中華民族之魂。

青年一直是魯迅所關(guān)心的對(duì)象，他一生以“立人”為己任，認(rèn)為青年是中國未來的希望。

在中有這樣一段深情的話：“愿中國青年……能做事的做事，能發(fā)聲的發(fā)聲。

有一分熱，發(fā)一分光，就會(huì)螢火一般，也可以在黑暗里發(fā)一點(diǎn)光，不必等候炬火。

此后如竟明日沒有炬火，我便是唯一的光。

倘若有了炬火，出了太陽，我們自然心悅誠服，不但毫無不平，而且還要隨喜贊美這炬火或太陽：因?yàn)樗樟寥祟?，連我也在內(nèi)。

”[7]這段話中包含著作者對(duì)于中國青年和社會(huì)的無盡期望。

但由于歷史的變遷，時(shí)代環(huán)境的變化，使當(dāng)代青年對(duì)于魯迅其人、其精神在體認(rèn)上存在著一種隔膜。

絕大部分青年只知道魯迅是中國現(xiàn)代以來最偉大的作家，是“中國文化革命的主將”，他以作品作為投槍、匕首，與封建社會(huì)黑暗做斗爭，然而社會(huì)已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，在社會(huì)主義新時(shí)期，魯迅的作品已經(jīng)喪失了它的價(jià)值與意義。

另外，魯迅先生一生執(zhí)著于中國的啟蒙，要打破鐵屋子的黑暗，然而自身卻難以擺脫因懷疑一切而帶來的“鬼氣”，這使他成為中國最憂憤的靈魂之一。

如此復(fù)雜而痛苦的靈魂使很多當(dāng)代青年不忍去觸碰，擔(dān)心在拷問自身靈魂的過程中，不堪心靈的重負(fù)，以魯迅的方式來思考社會(huì)人生，會(huì)讓自己活得很累，因而不敢直面自己的內(nèi)心。

又因?yàn)轸斞肝谋咀陨淼钠D深，使得在快餐消費(fèi)時(shí)代成長起來的青年，很難擺脫浮躁，認(rèn)真地肯噬文本當(dāng)中的深刻。

那么如何打破隔膜，消除啟蒙者與啟蒙的對(duì)象之間越來越遠(yuǎn)的距離呢

這些任務(wù)自然落在當(dāng)代青年，特別是那些愛思考，想認(rèn)識(shí)社會(huì)人生的青年身上。

其實(shí)，當(dāng)代青年與魯迅溝通，接受魯迅是一種歷史的必然。

我們與魯迅一樣，處于一個(gè)歷史、社會(huì)、文化的轉(zhuǎn)型期：面對(duì)東西方文化的沖擊，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，在困難的歧路面前，我們自然會(huì)產(chǎn)生與魯迅類似的探索與思考。

在轉(zhuǎn)型時(shí)期，選擇屬于民族的，社會(huì)的道路。

此外，在更加合理的現(xiàn)代教育制下成長起來的年輕人，接受了多元化的思想。

不會(huì)再把魯迅當(dāng)作一個(gè)神、或者偶像來崇拜，也不會(huì)輕率的、偏激的去否定他，而是以更科學(xué)的態(tài)度去分析理解，與魯迅進(jìn)行平等、獨(dú)立的對(duì)話，從而在內(nèi)心中接近真實(shí)的魯迅。

首先，借助媒體，廣泛展開魯迅的研討與宣傳活動(dòng)。

隨著時(shí)代的發(fā)展，媒體成為第四種力量影響著人們的日常生活，在開放的時(shí)代條件下，也應(yīng)當(dāng)讓魯迅不斷地走入公共的話語地帶，使廣大受眾接受平民化的魯迅，不再僅僅作為學(xué)者們的私有物。

比如的，就是從魯迅作為普通人的視角出發(fā)，分析這個(gè)憂患的靈魂的形成過程，從而得到了很多“年輕讀者的激賞”。

同時(shí)以魯迅生平為藍(lán)本的影視劇創(chuàng)作，同樣激起了人們想要全方位了解魯迅的求知欲望。

可以說借助媒體的力量是使魯迅走出象牙塔，進(jìn)而平民化的有效渠道之一。

其次，讀原著，回到魯迅那里去。

魯迅本體意義的存在主要依賴于他留下來的全部文本，讀是理解魯迅智慧與哲學(xué)的全部基礎(chǔ)，是獲得個(gè)人體驗(yàn)的全部出發(fā)點(diǎn)。

但是閱讀經(jīng)驗(yàn)告訴我們：魯迅作品本身是十分艱深的，白話文初創(chuàng)時(shí)期語言的生澀，造成語法以及文字閱讀上的陌生。

另一面，從中學(xué)時(shí)代便開始的魯迅作品的學(xué)習(xí)，并不是在主體閱讀基礎(chǔ)上形成的個(gè)性化體認(rèn)，而是教師主觀式的灌輸，甚至是左的思想的影響。

這都在某種程度上影響著青年對(duì)于魯迅作品的接受和理解，心理產(chǎn)生了敬畏而非親近之感。

消除這種畏懼和隔膜的關(guān)鍵是克服青年與魯迅的心理障礙，激發(fā)青年人積極主動(dòng)地閱讀魯迅作品的興趣。

在此基礎(chǔ)上教師給予必要的指導(dǎo)或者自身閱讀相關(guān)的書籍，從而獲得個(gè)人對(duì)于先生的看法，形成自己的魯迅觀。

再次，進(jìn)行文本細(xì)讀，并將這種閱讀作為一生的使命。

魯迅的每個(gè)思想命題都有它的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，并且是在思想文化斗爭的具體實(shí)踐中展開的。

進(jìn)行細(xì)讀的前提，是要對(duì)魯迅思想形成、發(fā)展、轉(zhuǎn)變的背景有所了解。

在歷史中解讀魯迅，不斷回到歷史的原點(diǎn)。

并結(jié)合自己日漸豐富的經(jīng)驗(yàn)和閱歷搭建和先生對(duì)話的平臺(tái)。

此外在閱讀的過程當(dāng)中還要注意對(duì)于作者的觀點(diǎn)，論述內(nèi)容的總結(jié)，以筆記的形式摘錄文章當(dāng)中表明作者意圖的話，并對(duì)一些名言名句進(jìn)行必要的記憶。

只有在細(xì)讀的基礎(chǔ)上魯迅才能徑直地走入青年的心靈深處，使青年領(lǐng)略到他作品的風(fēng)采，人格的魅力，并自覺地把作為自己一生當(dāng)中重要的資源。

任何文本的意義都是恒變的，因而對(duì)于全集的閱讀隨著時(shí)間經(jīng)歷的變化，也要成為一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的過程。

當(dāng)代青年正處于不斷成長的過程中，隨著社會(huì)經(jīng)歷，人生體驗(yàn)地不斷加深，觀察事物的角度也要不斷變化。

所以應(yīng)該把這種閱讀當(dāng)作一生的任務(wù)來看待，在成長與實(shí)踐的過程當(dāng)中不斷去體會(huì)魯迅思想的豐富內(nèi)涵，感受偉大的人格魅力。

閱讀魯迅作品，研究不僅僅從魯迅這一個(gè)人的角度出發(fā)，更要把魯迅作為一個(gè)文化系統(tǒng)來看待，從閱讀的實(shí)踐當(dāng)中不斷發(fā)現(xiàn)它在思想文化方面的價(jià)值和意義。

因而當(dāng)代青年更應(yīng)該把解讀魯迅看成自己的文化使命，讓魯迅精神成為人生當(dāng)中重要的組成部分。

面對(duì)的社會(huì)現(xiàn)狀，青年人要擁有一個(gè)清醒的頭腦，撥開現(xiàn)實(shí)的黑與白，從多個(gè)方面去理解，思考當(dāng)代的魯迅，克服對(duì)于魯迅作品理解的偏頗，不斷地深入理解魯迅其人，其思想，其當(dāng)代價(jià)值，作為自己認(rèn)知世界的財(cái)富。

同時(shí)，把魯迅精神作為自身人格重塑的力量，面對(duì)各種歧路和文化危機(jī)保持個(gè)人的追求，自覺的承擔(dān)青年應(yīng)有的責(zé)任和使命。

魯迅先生留給我們的東西是屬于歷史的，但是他的意義與價(jià)值不僅屬于當(dāng)代，同時(shí)也關(guān)照著未來。

他的作品和精神將伴隨當(dāng)代青年一路前行，青年也有把這種寶貴的財(cái)富一直綿延下去的重要使命，讓魯迅的作品隨著時(shí)代常讀常新。

關(guān)于林肯的人物傳記（600字左右）

1 傅雷(1908-1966)，我國著名文學(xué)翻譯家、文藝評(píng)論家。

一生譯著宏富，譯文以傳神為特色，更兼行文流暢，用字豐富，工于色彩變化。

翻譯作品共三十四部，主要有羅曼·羅蘭獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的長篇巨著《約翰·克里斯朵夫》，傳記《貝多芬傳》《米開朗基琪傳》《托爾斯泰傳》；服爾德的《嘉爾曼》《高龍巴》；丹納的《藝術(shù)哲學(xué)》；巴爾扎克的《高老頭》《歐也妮·葛朗臺(tái)》等名著十五部。

作為文學(xué)評(píng)論家，他對(duì)張愛玲小說的精湛點(diǎn)評(píng)，為學(xué)界作出了文本批評(píng)深入淺出的典范。

作為音樂鑒賞家，他寫下了優(yōu)美的對(duì)貝多芬、莫扎特和蕭邦的賞析。

傅雷先生為人坦蕩，稟性剛毅，“文革”之初即受迫害，于一九六六年九月三日凌晨，與夫人朱梅馥雙雙憤而棄世，悲壯的走完了一生。

傅雷的悲壯棄世，不但是對(duì)發(fā)生在中國大地上的那場荒謬絕倫的文化大革命的最強(qiáng)烈的控訴，同時(shí)也充分顯示了有良知和正義感的人文知識(shí)分子的尊嚴(yán)。

“永遠(yuǎn)的傅雷先生”活動(dòng)年譜 日期：年譜 ⊙1921年，考入上海徐匯公學(xué)（天主教教會(huì)學(xué)校）讀初中。

⊙ ⊙ 1924年，因反迷信反宗教，言辭激烈，為徐匯公學(xué)開除。

仍以同等學(xué)歷考入上海大同大學(xué)附屬中學(xué)。

” ⊙ ⊙ 1925年，在大同大學(xué)附中參加“五卅”運(yùn)動(dòng)，上街游行講演，控訴帝國主義的血腥暴行。

9月習(xí)作短篇小說《夢(mèng)中》，發(fā)表于次年1月《北新周刊》第13、14期。

⊙ ⊙ 1926年，在北伐勝利的鼓舞下，與同學(xué)姚之訓(xùn)等帶頭參加反學(xué)閥運(yùn)動(dòng)，大同校董吳稚暉下令逮捕，母親為安全起見，強(qiáng)行送子回鄉(xiāng)。

8月寫短篇小說《回憶的一幕》，發(fā)表于次年1月《小說世界》第15卷第4期。

秋后以同等學(xué)歷考入上海持志大學(xué)讀一年級(jí)。

⊙ ⊙ 1928年，到達(dá)馬賽港，次日抵巴黎，途中寫《法行通信）15篇（1月2日至2月9日），陸續(xù)發(fā)表于當(dāng)年《貢獻(xiàn)旬刊》第1、2卷各期。

后為文學(xué)家曹聚仁所推重，編入《名家書信集》。

本年開始留法四年。

為學(xué)法文，試譯都德的短篇小說和梅里美的《嘉爾曼》，均未投稿。

開始受羅曼·羅蘭影響，熱愛音樂。

⊙ ⊙ 1929年，在瑞士萊芒湖畔，譯《圣揚(yáng)喬而夫的傳說》，載于次年出版的《華胥社文藝論集》。

是為最初發(fā)表的譯作。

9月返回巴黎后，就投人休養(yǎng)中開始翻譯的丹納《藝術(shù)論》第1編第1章，并撰寫《譯者弁言》，載于《華胥社文藝論集》。

⊙ ⊙ 1930年，撰寫《塞尚》一文，載同年10月《東方雜志》第27卷，第19號(hào)。

⊙ ⊙ 1931年，譯屠格涅夫等散文詩四首，以“小青”、“萼子”等筆名發(fā)表于1932年10月至1933年1月的《藝術(shù)旬刊》。

譯《貝多芬傳》，后應(yīng)上海《國際譯報(bào)》編者之囑，節(jié)錄精要，改稱《貝多芬評(píng)傳》，刊于該《譯報(bào)》1934年第1期。

11月與劉海粟合編《世界名畫集》，并為第2集撰寫題為《劉海粟》的序文。

由中華書局出版。

受聘于上海美術(shù)?？茖W(xué)校，任校辦公室主任，兼教美術(shù)史及法文。

編寫美術(shù)史講義，一部分發(fā)表于《藝術(shù)旬刊》。

譯法國Paul Gsell《羅丹藝術(shù)論》一書，作為美術(shù)講義，未正式出版，僅油印數(shù)百份。

⊙ ⊙ 1932年，與留法期間認(rèn)識(shí)的龐薰琹和在上海美專認(rèn)識(shí)的倪貽德，出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿，意欲為改變現(xiàn)狀有所作為結(jié)成“決瀾社”，公開發(fā)表《決瀾社宣言》。

傅雷在《宣言》上簽了名。

并與倪貽德合編《藝術(shù)旬刊》，由美專出版。

9月籌備并主持“決瀾社”第三次畫展，即龐薰琹個(gè)人畫展。

9月為龐薰琹個(gè)人畫展寫短文《薰琹的夢(mèng)》，刊于同月《藝術(shù)旬刊》第1卷第3期。

10月譯George Lecomte文章《世紀(jì)病》，刊于同月28日《晨報(bào)》。

10月至次年5月為《時(shí)事新報(bào)》“星期學(xué)燈”專欄，撰寫《現(xiàn)代法國文藝思潮》、《研究文學(xué)史的新趨向》、《喬治·蕭伯納評(píng)傳》、《從“工部局中國音樂會(huì)”說到中國音樂與戲劇底前途》和《現(xiàn)代青年的煩悶》等5文；并翻譯《高爾基文學(xué)生涯四十周年》、《精神被威脅了》和《一個(gè)意想不到的美國》三篇。

為《藝術(shù)旬刊》撰寫《現(xiàn)代中國藝術(shù)之恐慌》、《文學(xué)對(duì)于外界現(xiàn)實(shí)底追求》等文章四篇；美術(shù)史講座十一講：世界文藝動(dòng)態(tài)十八則；以“萼君”、“萼子”、“小青”等筆名譯短詩五首；以“狂且”筆名譯拉洛倏夫谷格言二十六則；以“疾風(fēng)”筆名譯斐列浦·蘇卜《夏洛外傳》十二章。

⊙ ⊙ 1933年，所譯《夏洛外傳》全書付印，冠有《卷頭語》及《譯者序》。

9月以“自己出版社”名義自費(fèi)出版。

9月母親病故。

堅(jiān)決辭去美專職務(wù)。

⊙ ⊙ 1934年，撰寫所譯羅曼·羅蘭《彌蓋朗琪羅傳》的《譯者弁言》。

全書于次年9月由商務(wù)印書館出版。

又譯Paul Hazard長文《今日之倫敦》，連載于《國際譯報(bào)》1934年第6卷第5、6期。

6月將在美專任教時(shí)編寫的美術(shù)史講義整理、補(bǔ)充為《世界美術(shù)名作二十講》（未發(fā)表），1985年由香港三聯(lián)書店出版。

6月《羅曼·羅蘭致譯者書》為所譯《托爾斯泰傳》的代序。

全書于次年11月由商務(wù)印書館出版。

秋與葉常青合辦《時(shí)事匯報(bào)》周刊，任總編輯。

“半夜在印刷所看拼版，是為接觸印刷出版事業(yè)之始。

3個(gè)月后，以經(jīng)濟(jì)虧損而?？薄?/p>

⊙ ⊙ 1935年，3月應(yīng)滕固之請(qǐng)，去南京“中央古物保管委員會(huì)”任編審科科長四個(gè)月。

以筆名“傅汝霖”編譯《各國文物保管法規(guī)匯編》一部。

6月由該委員會(huì)出版。

6月譯《米勒》，作為序文刊于王濟(jì)遠(yuǎn)選輯的《米勒素描集》（商務(wù)印書館出版）。

7月撰寫所譯莫羅阿《人生五大問題》的《譯者弁言》。

全書于次年3月由商務(wù)印書館出版。

9月寫《雨果的少年時(shí)代》一文，發(fā)表于12月出版的《中法大學(xué)月刊》第8卷第2期。

12月為所譯莫羅阿《戀愛與犧牲》撰寫《譯者序》。

全書于次年8月由商務(wù)印書館出版。

⊙ ⊙ 1936年，4月譯畢莫羅阿《服爾德傳》，寫有《譯者附識(shí)》。

由商務(wù)印書館出版。

⊙ ⊙ 1937年，所譯羅曼·羅蘭《約翰·克利斯朵夫》第1卷由商務(wù)印書館出版，冠有《譯者獻(xiàn)詞》。

7月應(yīng)福建省教育廳之約，去福州為“中等學(xué)校教師暑期講習(xí)班”講美術(shù)史大要。

⊙ ⊙ 1941年，2月所譯《約翰·克利斯朵夫》第2、3、4卷由商務(wù)印書館出版。

第2卷冠有《譯者弁言》。

⊙ ⊙ 1942年，1月翻譯英國羅素《幸福之路》，并撰寫《譯者并言》。

該書于1947年1月由上海南國出版社出版。

3月重譯《貝多芬傳》，并寫《譯者序》，以所撰《貝多芬的作品及其精神》一文作為附錄。

全書于1946年4月由上海駱駝書店出版。

4月翻譯法國杜哈曼《文明》。

⊙ ⊙ 1944年，1月與裘柱常、顧飛、張菊生、葉玉甫、陳叔通、鄧秋枚、高吹萬、秦曼青等共同署名發(fā)起在滬舉辦“黃賓虹八秩誕辰書畫展覽會(huì)”，并刊印《黃賓虹先生山水畫冊(cè)》和《黃賓虹畫展特刊》，特刊上以筆名“移山”，撰寫介紹黃賓虹繪畫之《觀畫答客問》。

2月翻譯巴爾扎克《亞爾培·薩伐龍》，1946年5月由駱駝書店出版。

4月以筆名“迅雨”寫《論張愛玲小說》，對(duì)張愛玲創(chuàng)作的發(fā)展趨向提出了精當(dāng)中肯的批評(píng)。

文章刊于柯靈所編《萬象》5月號(hào)。

12月翻譯巴爾扎克《高老頭》。

1946年8月由駱駝書店出版。

⊙ ⊙ 1945年，9月與周煦良合編《新語》半月刊，共出五期，因郵局扣發(fā)停刊。

10月至次年5月分別以“疾風(fēng)”、“迅雨”、“移山”、“風(fēng)”、“雷”等筆名，為《新語》寫文藝政治文章十六篇，翻譯政論兩篇；為《周報(bào)》寫政論兩篇；為《民主》寫書評(píng)一篇；為《文匯報(bào)》寫政論二篇。

12月為柯靈主編的《周報(bào)》積極提供材料，出版《昆明血案實(shí)錄》。

⊙ ⊙ 1947年，“痛改”杜哈曼《文明》的譯稿，并寫《譯者弁言》及《作者略傳》。

5月由南國出版社出版。

4月翻譯斯諾《美蘇關(guān)系檢討》，生活書店以知識(shí)出版社名義刊印兩百本。

譯者代序《我們對(duì)美蘇關(guān)系的態(tài)度》先連載于4月24、25日《文匯報(bào)》。

7月寫《所謂反美親蘇》一文，刊于儲(chǔ)安平主編的《觀察》第2卷第24期。

⊙ ⊙ 1948年，受英國文化協(xié)會(huì)之托，翻譯牛頓《英國繪畫》，由商務(wù)印書館出版。

8月巴爾扎克《歐也妮·葛朗臺(tái)》譯竣于廬山枯嶺。

由三聯(lián)書店出版。

⊙ ⊙ 1951年，譯畢巴爾扎克《貝姨》，寫有《譯者棄言》。

8月由上海平明出版社出版。

7月重譯《高老頭》。

9月為《高老頭》撰寫《重譯本序》。

全書于10月由平明出版社出版。

⊙ ⊙ 1952年，2月巴爾扎克《邦斯舅舅》譯畢。

5月由平明出版社出版。

9月《約翰·克利斯朵夫》重譯本第1冊(cè)由平明出版社出版。

⊙ ⊙ 1953年，2月《約翰·克利斯朵夫》重譯本第2冊(cè)出版。

3月《約翰·克利斯朵夫》重譯本第3冊(cè)出版。

6月《約翰·克利斯朵夫》重譯本第4冊(cè)出版。

全書出齊。

7月譯畢梅里美《嘉爾曼》（附《高龍巴》）。

9月由平明出版社出版。

⊙ ⊙ 1954年，譯畢巴爾扎克《夏倍上?！罚ǜ健秺W諾麗納》、《禁治產(chǎn)》）。

3月由平明出版社出版。

8月北京召開文學(xué)翻譯工作會(huì)議，因放不下手頭工作，未參加。

所寫長篇書面意見《關(guān)于整頓及改善文藝翻譯工作的意見》，列為會(huì)議參考文件。

8月譯華服爾德《老實(shí)人》（附《天真漢》）。

次年2月由人民文學(xué)出版社出版。

9月20日華東美術(shù)家協(xié)會(huì)為黃賓虹在上海舉辦個(gè)人畫展，開幕式座談會(huì)上就國畫與西畫問題作一發(fā)言。

⊙ ⊙ 1955年，2月譯波蘭杰維茨基《關(guān)于表達(dá)蕭邦作品的一些感想》。

3月譯法國Camille Bellaique《莫扎特》中之一節(jié)《莫扎特的作品不像他的生活，而像他的靈魂》。

4月譯畢巴爾扎克《于絮爾·彌羅埃》。

次年11月由人民文學(xué)出版社出版。

5月譯羅曼·羅蘭《論莫扎特》。

刊于《外國名作曲家研究》第2集。

⊙ ⊙ 1956年，寫《蕭邦的少年時(shí)代》和《蕭邦的壯年時(shí)代》。

（未發(fā)表）。

2月寫關(guān)于知識(shí)分子文章三篇，發(fā)表于《人民日?qǐng)?bào)》和《文匯報(bào)》。

3月譯畢服爾德《查第格》及其他七個(gè)短篇。

11月由人民文學(xué)出版社出版。

4月下旬參加政協(xié)視察團(tuán)視察郊區(qū)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作社，并于5月執(zhí)筆寫《第一階段郊區(qū)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作社視察報(bào)告》。

6月去安徽參觀合肥淮南煤礦、佛子嶺水庫、梅山水庫。

執(zhí)筆寫出《政協(xié)上海市委安徽省建設(shè)事業(yè)參觀團(tuán)第一組總結(jié)報(bào)告》。

7月為紀(jì)念莫扎特誕辰二百周年，寫《獨(dú)一無二的藝術(shù)家莫扎特》，發(fā)表于同年《文藝報(bào)》第14期。

8月?lián)巍段膮R報(bào)》社外編委。

11月所寫《與傅聰談音樂》一文，連載于《文匯報(bào)》。

12月寫《評(píng)＜春種秋收＞》，載于次年《文藝月報(bào)》1月號(hào)。

自本年至翌年7月撰寫有關(guān)知識(shí)分子問題，整風(fēng)問題，文藝界出版界問題的文章十二篇，刊于《文匯報(bào)》。

⊙ ⊙ 1957年元旦《文匯報(bào)》載所寫短文《閑話新年》。

5月寫《翻譯經(jīng)驗(yàn)點(diǎn)滴》，載《文藝報(bào)》第10期。

⊙ ⊙ 1958年，譯畢巴爾扎克《賽查·皮羅多盛衰記》。

6月為所譯《賽查·皮羅多盛衰記》撰寫《譯者序》。

全書于 1978年9月作為遺譯，由人民文學(xué)出版社出版。

譯丹納《藝術(shù)哲學(xué)》，至次年5月譯畢；并撰寫《譯者序》，精選插圖104幅。

全書于1963年1月由人民文學(xué)出版社出版。

⊙ ⊙ 1959年，翻譯巴爾扎克《攪水女人》。

1月為《攪水女人》寫《譯者序》。

全書于1962年11月由人民文學(xué)出版社出版。

1月底抄錄編譯的《音樂筆記》，寄傅聰作學(xué)習(xí)參考。

⊙ ⊙ 1961年，譯畢巴爾扎克《都爾的本堂神甫》、《比哀蘭德》，并撰《譯者序》。

全書于1963年1月由人民文學(xué)出版社出版。

⊙ ⊙ 1963年，因《高老頭》擬收入“外國文學(xué)名著叢書”，特在重譯本基礎(chǔ)上再次重改修訂，并撰寫《譯者序》11頁，譯序于十年浩劫中失散。

⊙ ⊙ 1964年，譯完巴爾扎克《幻滅》三部曲，于8月改完謄清寄出，附有《譯者序》，序文佚失于十年浩劫中。

該書于1978年3月作為遺譯由人民文學(xué)出版社出版。

⊙ ⊙ 1965年，第四次修改并謄寫巴爾扎克《貓兒打球號(hào)》。

此稿在十年浩劫中失散，迄今未找到。

⊙ ⊙ 1966年，十年浩劫伊始，即慘遭迫害，在人格和尊嚴(yán)備受凌辱的情況下，與夫人朱梅馥憤而棄世。

⊙ ⊙ 1979年，由上海市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)和中國作家協(xié)會(huì)上海分會(huì)主辦，隆重舉行傅雷朱梅馥追悼會(huì)，柯靈致悼詞，鄭重宣布：1958年劃為右派分子是錯(cuò)誤的，應(yīng)予改正；十年浩劫中所受誣陷迫害，一律平反昭雪，徹底恢復(fù)政治名譽(yù)。

2 《傅雷家書》是將我國著名文學(xué)翻譯家、文藝評(píng)論家傅雷寫給兒子的書信編篡而成的一本集子，摘編了傅雷先生1954年至1966年6月的186封書信，最長的一封信長達(dá)七千多字。

字里行間，充滿了父親對(duì)兒子的摯愛、期望，以及對(duì)國家和世界的高尚情感。

傅雷說，他給兒子寫的信有好幾種作用：一，討論藝術(shù)；二，激發(fā)青年人的感想；三，訓(xùn)練傅聰?shù)奈墓P和思想；四，做一面忠實(shí)的“鏡子”。

信中的內(nèi)容，除了生活瑣事之外，更多的是談?wù)撍囆g(shù)與人生，灌輸一個(gè)藝術(shù)家應(yīng)有的高尚情操，讓兒子知道“國家的榮辱、藝術(shù)的尊嚴(yán)”，做一個(gè)“德藝俱備，人格卓越的藝術(shù)家”。

愛子之情本是人之常情，而傅雷對(duì)傅聰?shù)膼蹍s沒有淪為那種庸俗的溫情脈脈，而是始終把道德與藝術(shù)放在第一位，把舐犢之情放在第二位。

正如他對(duì)傅聰童年嚴(yán)格的管教，雖然不為常人所認(rèn)同，但確乎出自他對(duì)兒子更為深沉的愛。

可以說，傅雷夫婦作為中國父母的典范，一生苦心孤詣，嘔心瀝血培養(yǎng)的兩個(gè)孩子：傅聰——著名鋼琴大師、傅敏——英語特級(jí)教師,是他們先做人、后成“家”,超脫小我,獨(dú)立思考，因材施教等教育思想的成功體現(xiàn)。

該書由于是父親寫給兒子的家書，是寫在紙上的家常話,因此如山間潺潺清泉，碧空中舒卷的白云，感情純真、摯樸，令人動(dòng)容。

該書是一本優(yōu)秀的青年思想修養(yǎng)讀物，是素質(zhì)教育的經(jīng)典范本。

這本書問世以來，對(duì)人們的道德、思想、情操、文化修養(yǎng)的啟迪作用既深且遠(yuǎn)。

《傅雷家書》獲過全國首屆優(yōu)秀青年讀物一等獎(jiǎng)，還被列為大型叢書《百年百種優(yōu)秀中國文學(xué)圖書》之一。

及至目前，它在20多年間的發(fā)行量累計(jì)已達(dá)110萬冊(cè)，這足以證明其影響之大。

《傅雷家書》是一本“充滿著父愛的苦心孤詣、嘔心瀝血的教子篇”；也是“最好的藝術(shù)學(xué)徒修養(yǎng)讀物”；更是既平凡又典型的的近代中國知識(shí)分子的深刻寫照。

對(duì)我們學(xué)生來說,更值得一讀。

3 傅聰，一九三四年三月十日生于上海一個(gè)充滿藝術(shù)氣氛和學(xué)術(shù)精神的家族，父親傅雷為著名學(xué)者、藝術(shù)評(píng)論家和文學(xué)翻譯家。

傅聰童年時(shí)代斷斷續(xù)續(xù)的上過幾年小學(xué)，主要在家由父親督教。

八歲半開始學(xué)鋼琴，九歲師從意大利指揮家和鋼琴家、李斯特的再傳弟子梅·百器。

一九四六年梅·百器去世后，基本上是自學(xué)，一九四七年就讀上海大同附中。

一九四八隨父母遷居昆明，先后就讀于昆明粵秀中學(xué)和云南大學(xué)外文系，中斷了學(xué)琴。

一九五一年只身返回早一年回到上海的父母身邊，跟蘇聯(lián)籍鋼琴家勃隆斯丹夫人學(xué)琴一年，因老師遷居加拿大，又迫不得已勤奮自學(xué)。

一九五三年與上海交響樂隊(duì)合作，彈奏貝多芬《第五鋼琴協(xié)奏曲》，獲得巨大成功。

同年，在羅馬尼亞布加斯特舉辦的《第四屆世界青年聯(lián)歡節(jié)》的鋼琴比賽中獲得第三名。

一九五四年赴波蘭留學(xué)，師從著名音樂學(xué)者、鋼琴比賽中獲第三名。

一九五四年赴波蘭留學(xué)，師從著名音樂學(xué)學(xué)者、鋼琴教育家杰維茨基教授，并于一九五五年三月獲《第五屆蕭邦國際鋼琴比賽》第三名和《瑪祖卡》最優(yōu)獎(jiǎng)。

一九五八年深秋以優(yōu)異的成績于華沙國立音樂學(xué)院提前畢業(yè)。

一九五八年底，由于歷史的原因被迫移居英國倫敦。

一九七九年四月，應(yīng)邀回國參加父母的平反昭雪大會(huì)和骨灰安放儀式。

八十年代，年年回國演出和講學(xué)，一九八二年先后被聘為中央和上海兩所音樂學(xué)院的兼職教授；一九八三年香港大學(xué)頒發(fā)予他榮譽(yù)博士學(xué)位。

一九五九年初，傅聰在倫敦皇家節(jié)日大廳首次登臺(tái)，與著名指揮家朱利成功合作。

自此傅聰?shù)淖阚E遍布五大洲，只身馳聘于國際音樂舞臺(tái)近五十余年，獲得“鋼琴詩人”之美名。

已故德國作家、詩人、音樂學(xué)者、評(píng)論家和諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主赫爾曼·黑塞，撰文贊頌傅聰，稱“從技法來看，傅聰?shù)拇_表現(xiàn)得完美無瑕。

較諸科爾托或魯賓斯坦毫不遜色。

但是我所吸到的不僅是完美的演奏，而是真正的蕭邦。

”

曾國藩傳記讀后感, 急求3000字以上給高分。

1\\\/重生之小人物 主角叫張?jiān)骑L(fēng)2\\\/神雕之六絕宗師 主角叫楊明,好像沒寫完重生之小人物 包含射雕和神雕2個(gè)內(nèi)容3\\\/夢(mèng)幻倚天 主角叫張無憂去一搜舊能下載

洪秀全人物傳記讀后感1500字

孔子倫理思想的主要內(nèi)容孔子在中國倫理思想史上的地位是其他任何一位古代思想家所無可比擬的。

在孔子豐富的倫理思想中，不但包含著以仁愛為核心的一系列道德規(guī)范，以及一套關(guān)于道德教育、道德修養(yǎng)的理論和方法，而且也包含著對(duì)其他一些重要的倫理道德問題的深刻論述。

孔子的倫理思想深刻地影響了中國古代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，成為中華民族傳統(tǒng)的道德觀念和道德心理的主體內(nèi)容，甚至對(duì)東方其他一些國家和民族的道德意識(shí)、道德習(xí)慣和精神文明的發(fā)展也有著深遠(yuǎn)的影響。

之所以如此，這與孔子倫理思想本身的具體內(nèi)容和特點(diǎn)是分不開的。

正是從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，本文試圖就孔子倫理思想的主要內(nèi)容及其特點(diǎn)作一大概的探討和闡述。

一在中國倫理思想史上，孔子最早提出了為政以德的思想原則。

可以說，在孔子的整個(gè)倫理思想體系中，政治倫理思想占有十分重要的地位。

注重道德與政治的密切關(guān)系，強(qiáng)調(diào)道德在治理國政中的重要作用，是孔子倫理思想的重要內(nèi)容，也是孔子倫理思想的一個(gè)鮮明特點(diǎn)。

孔子說：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。

（注：《論語為政》。

）在孔子看來，當(dāng)政者以德為政，即在政務(wù)中堅(jiān)持和遵循一定的道德規(guī)范，注重社會(huì)的道德教化，那么，就可以像北極星那樣安居在自己的位置上，自然受到人們的愛戴和擁護(hù)。

這里實(shí)際上揭示了這樣一個(gè)道理：為政者崇仁尚德，以德治國，便可以產(chǎn)生一種無形的向心力和影響力，使民心歸服，從而實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的有序和穩(wěn)定。

孔子認(rèn)為，道德與政治二者是緊

求有關(guān)孔子的文章…1000 字左右…

1. 我喜歡讀閑書，即使是正經(jīng)書，也不妨當(dāng)閑書讀。

譬如說《論語》，林語堂把它 當(dāng)作孔子的閑談讀，讀出了許多幽默，這種讀法就很對(duì)我的胃口。

近來我也閑翻這部圣人之 言，發(fā)現(xiàn)孔子乃是一個(gè)相當(dāng)灑脫的人。

在我的印象中，儒家文化一重事功，二重人倫，是一種很入世的文化。

然而，作為儒家始祖 的孔子，其實(shí)對(duì)于功利的態(tài)度頗為淡泊，對(duì)于倫理的態(tài)度又頗為靈活。

這兩個(gè)方面，可以用 兩句話來代表，便是君子不器和君子不仁。

孔子是一個(gè)讀書人。

一般讀書人寒窗苦讀，心中都懸著一個(gè)目標(biāo)，就是有朝一日成器，即成 為某方面的專門家，好在社會(huì)上混一個(gè)穩(wěn)定的職業(yè)。

說一個(gè)人不成器，就等于說他沒出息， 這是很忌諱的。

孔子卻坦然說，一個(gè)真正的人本來就是不成器的。

也確實(shí)有人譏他博學(xué)而無 所專長，他聽了自嘲說，那么我就以趕馬車為專長罷。

其實(shí)，孔子對(duì)于讀書有他自己的看法。

他主張讀書要從興趣出發(fā)，不贊成為求知而求知的純 學(xué)術(shù)態(tài)度(知之者不如好之者，好之者不如樂之者)。

他還主張讀書是為了完善自己，鄙 夷那種沽名釣譽(yù)的庸俗文人(古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人)。

他一再強(qiáng)調(diào)，一個(gè)人重要 的是要有真才實(shí)學(xué)，而無須在乎外在的名聲和遭遇，類似于不患莫己知，求為可知也這 樣的話，《論語》中至少重復(fù)了四次。

君子不器這句話不僅說出了孔子的治學(xué)觀，也說出了他的人生觀。

有一回，孔子和他的 四個(gè)學(xué)生聊天，讓他們談?wù)勛约旱闹鞠颉?/p>

其中三人分別表示想做軍事家、經(jīng)濟(jì)家和外交家。

惟有曾點(diǎn)說，他的理想是暮春三月，輕裝出發(fā)，約了若干大小朋友，到河里游泳，在林下乘 涼，一路唱歌回來。

孔子聽罷，喟然嘆曰：我和曾點(diǎn)想的一樣。

圣人的這一嘆，活潑潑 地嘆出了他的未染的性靈，使得兩千年后一位最重性靈的文論家大受感動(dòng)，竟改名圣嘆 ，以志紀(jì)念。

人生在世，何必成個(gè)什么器，做個(gè)什么家呢，只要活得悠閑自在，豈非勝似一 切? 學(xué)界大抵認(rèn)為仁是孔子思想的核心，至于什么是仁，眾說不一，但都不出倫理道德 的范圍。

孔子重人倫是一個(gè)事實(shí)，不過他到底是一個(gè)聰明人，而一個(gè)人只要足夠聰明，就決 不會(huì)看不透一切倫理規(guī)范的相對(duì)性質(zhì)。

所以，君子而不仁者有矣夫這句話竟出自孔子之 口，他不把仁看作理想人格的必備條件，也就不足怪了。

有人把仁歸結(jié)為忠恕二字，其 實(shí)孔子決不主張愚忠和濫恕。

他總是區(qū)別對(duì)待邦有道和邦無道兩種情況，邦無道 之時(shí)，能逃就逃(乘桴浮于海)，逃不了則少說話為好(言孫)，會(huì)裝傻更妙(愚 不可及這個(gè)成語出自《論語》，其本義不是形容愚蠢透頂，而是孔子夸獎(jiǎng)某人裝傻裝得高 明極頂?shù)脑?，相?dāng)于鄭板橋說的難得糊涂)。

他也不像基督那樣，當(dāng)你的左臉挨打時(shí)， 要你把右臉也送上去。

有人問他該不該以德報(bào)怨，他反問：那么用什么來報(bào)德呢?然后 說，應(yīng)該是用公正回報(bào)怨仇，用恩德回報(bào)恩德。

孔子實(shí)在是一個(gè)非常通情達(dá)理的人，他有常識(shí)，知分寸，絲毫沒有偏執(zhí)狂。

信是他親自 規(guī)定的仁的內(nèi)涵之一，然而他明明說：言必信，行必果，乃是僵化小人的行徑( 硁硁然小人哉)。

要害是那兩個(gè)必字，毫無變通的余地，把這位老先生惹火了。

他還 反對(duì)遇事過分謹(jǐn)慎。

我們常說三思而后行，這句話也出自《論語》，只是孔子并不贊成 ，他說再思就可以了。

也許孔子還有不灑脫的地方，我舉的只是一面。

有這一面畢竟是令人高興的，它使我可以放 心承認(rèn)孔子是一位夠格的哲學(xué)家了，因?yàn)檎軐W(xué)家就是有智慧的人，而有智慧的人怎么會(huì)-點(diǎn) 不灑脫呢? 2.孔子人道思想的結(jié)構(gòu) 錢永森 [摘要]：孔子是儒學(xué)思想體系的奠基人，而不是周文化的全盤接受者，之所以從周，與他追求有序化的最高理想有關(guān)。

我們所理解的周文化很多是孔子及其后學(xué)整理的結(jié)果，子不語正是孔子從周前提下進(jìn)行思想轉(zhuǎn)換的一種方式。

在孔子的社會(huì)學(xué)的功能體系中，并沒有什么核心概念。

君子人格系統(tǒng)、作為文化價(jià)值的仁學(xué)系統(tǒng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)和規(guī)則構(gòu)成的禮學(xué)系統(tǒng)三者互相規(guī)定、互為條件，它們都是自身處于不停轉(zhuǎn)換過程中的具有時(shí)間性和歷史性的子系統(tǒng)，共同構(gòu)成一個(gè)更廣泛的均衡有序的文明結(jié)構(gòu)。

一 中國哲學(xué)思想史是從孔子寫起的。

春秋以降兩千多年來，孔子思想就一直是士人學(xué)者研讀、詮釋，乃至批判、辯駁的經(jīng)典文本。

可以說，有多少人思考了孔子思想，就有多少個(gè)面貌不盡相同的孔子。

不同時(shí)代的學(xué)者，有不同的知識(shí)背景與天賦才情氣質(zhì)，受時(shí)代學(xué)術(shù)思想風(fēng)尚的影響，出于不同的動(dòng)機(jī)，從不同的邏輯起點(diǎn)和角度詮釋孔子，先見（preconception）乃至成見(prejudice)是難以避免的。

在對(duì)傳統(tǒng)文本的解釋中，解釋者與被解釋者，個(gè)別細(xì)節(jié)與文本的整體結(jié)構(gòu)間不停地交流和對(duì)話，相互作用的雙方同時(shí)包含著創(chuàng)造性和能動(dòng)性，正如孔子對(duì)周代禮樂文化的有先見的解讀建構(gòu)了自己的思想體系，并使周文化的內(nèi)存生命力得到激發(fā)和全新的闡揚(yáng)，對(duì)作為經(jīng)典文本的孔子思想在新的邏輯起點(diǎn)上的解讀是新時(shí)代的必然要求，會(huì)使孔子的思想得到進(jìn)一步的闡明并激發(fā)思考者的創(chuàng)造性，也是民族精神得以延續(xù)與新生的思想動(dòng)力。

關(guān)于孔子思想的研究方法通常有兩大流派：一是歷時(shí)性的研究，即從孔子生存時(shí)代與生平、其思想所由產(chǎn)生的思想、文化與社會(huì)根源、對(duì)后學(xué)產(chǎn)生的影響諸方面，力求恢復(fù)孔子思想的歷史真相；二是共時(shí)性的研究，即哲學(xué)的方法，更關(guān)心孔子思想之于人類社會(huì)發(fā)展與演進(jìn)的本質(zhì)意義而非本來含義，探討其言行所由來的思維體系及邏輯上演變的可能性。

赫施將含義（meaning）與意義（significance）區(qū)分開來。

含義是指作者本人所持有的、唯一確定不變的東西，但作品的意義卻有多種多樣，視人們對(duì)作品的閱讀而定。

后學(xué)者對(duì)經(jīng)典的理解具有歷史性和不確定性，是就意義而言。

我這里來探討孔子思想的意義。

孔子思想是為拯救奴隸社會(huì)吶喊，還是為封建社會(huì)的建構(gòu)張目，都并不是我要討論和關(guān)心的。

毫無疑問，在現(xiàn)有的關(guān)于孔子思想的資料中，有年輕時(shí)的孔子，也有老年時(shí)的孔子；有作為教導(dǎo)者的孔子，也有獨(dú)立思想時(shí)的孔子；有被弟子理解領(lǐng)會(huì)的思想，也有被完全誤解了的思想。

一一厘清其線索，是一個(gè)無法完成的工作。

如孔子般的思想家，其思想的靈感通常會(huì)突如其來，但一定有其相關(guān)的理論背景。

我關(guān)注的是孔子怎樣建構(gòu)了他的思想體系，或者說，他是在怎樣的理論背景下表述他的觀念、態(tài)度以及行為的。

二 黑格爾眼中的孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，算不得一個(gè)哲學(xué)家，在他那里，思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的------只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特別的東西，甚至認(rèn)為，為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。

黑格爾不能從中獲得特別的東西的孔子思想對(duì)中國文化乃至整個(gè)東亞文化都有極為重要的意義。

黑格爾對(duì)孔子的認(rèn)識(shí)不但只是憑少許不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖g本，而且只看到了那零散的道德教訓(xùn)，而沒有觸及孔子思想的整體結(jié)構(gòu)，不能從整體的角度深化對(duì)部分細(xì)節(jié)的把握。

因?yàn)楹诟駹栆晕鞣轿拿靼l(fā)展的道路為模式構(gòu)筑了唯一的世界精神的哲學(xué)發(fā)展史。

已故的精研佛學(xué)的傅偉勛教授也不承認(rèn)孔子是哲學(xué)家，但孟子是哲學(xué)家，孔子只告訴你結(jié)論，沒有告訴你結(jié)論是怎么來的過程……。

但盡管如此，結(jié)論也必然有其哲學(xué)的基礎(chǔ)和推演的方式。

傅偉勛的前提是：沒有以明確的文字闡述其思想來源的，算不得哲學(xué)家。

以此推論，后來不著文字而注重于行事中體道的禪宗高僧及明季泰州學(xué)派之顏何都算不得哲學(xué)家，釋迦牟尼在世時(shí)更未著一字，大概也不能算是哲學(xué)家。

當(dāng)然更多的人是把孔子看成東方哲學(xué)的開創(chuàng)者之一的，他們莫不首先努力在其零散的語錄中，尋求思辯及邏輯的核心，希圖為之重構(gòu)一個(gè)哲學(xué)理論體系。

仁往往被看作孔子思想體系的核心概念。

杜維明就認(rèn)為，儒家思想的原初形式是環(huán)繞著孔子的仁學(xué)而開展的，并借用歐美學(xué)壇的名辭，把仁學(xué)規(guī)定為一種哲學(xué)的人類學(xué)(philosophical anthropology)。

匡亞明的《孔子評(píng)傳》、郭沫若的《十批判書》也都把仁學(xué)思想視為孔子的思想核心。

于是，楊國榮先生就說：孔子思想以仁為核心，這已是公認(rèn)的看法。

實(shí)際上，公認(rèn)只是過于自信的一廂情愿，不同看法的人還是不少，蔡尚思就自承經(jīng)過了由孔子思想體系的核心是仁到核心是禮的轉(zhuǎn)變，他認(rèn)為，春秋戰(zhàn)國時(shí)代正是圍繞儒家的禮學(xué)來展開爭鳴的。

至于五四以來直至文革期間達(dá)到高潮的批孔思潮也多是從禮的角度來批判。

其實(shí)，在先秦時(shí)代，孔門弟子關(guān)于孔子思想的理解就已經(jīng)發(fā)生了歧義。

孔子沒后，其門徒散游各諸侯國，聚集徒眾講學(xué)或從事經(jīng)濟(jì)政治活動(dòng)，宣揚(yáng)并踐履孔子學(xué)說。

由于各門徒知識(shí)背景及個(gè)人性情本不相同，于孔子學(xué)說亦取舍不一，旨趣多異，遂有不同的派別，儒學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生分化。

曾子重孝，孟子言仁，荀子推禮。

哲學(xué)史上，大哲后學(xué)往往是學(xué)焉各得其性之所近，源遠(yuǎn)而末益分，今人的爭論不過是孟荀之分化的繼續(xù)。

所謂的核心其實(shí)往往是敘述的起始概念，對(duì)核心的不同選擇正是思想創(chuàng)新的前提條件。

近代以來，從學(xué)術(shù)思想角度來討論孔子思想的不同態(tài)度大都隱含一個(gè)前提：一個(gè)思想家必然也必須有思辨的哲學(xué)為基礎(chǔ)，而天才的思想巨人則更應(yīng)能夠構(gòu)筑一個(gè)有嚴(yán)密的邏輯思維體系的理論構(gòu)架。

其實(shí)是，假定存在著一種靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心。

在不同的哲學(xué)家那里，這個(gè)中心被命名為不同的名稱，如實(shí)體、理念、上帝以及孔子哲學(xué)中的仁等。

盡管許多學(xué)者主張東西方哲學(xué)的精神與路徑不同，但仍然在努力尋求孔子語錄背后的哲學(xué)基礎(chǔ)與體系的核心。

由于古代典籍的散失與攛亂，我們沒有直接而確切的證據(jù)來說明孔子是否真的作了《易傳》，創(chuàng)立了他的哲學(xué)體系。

但另一方面，也有充分的證據(jù)證明孔子確實(shí)知道、讀過、乃至認(rèn)真研究過《周易》，晚年或許因此而有些思辯的成果亦未可知。

黑格爾顯然不知孔子與《易》的關(guān)系，他也承認(rèn)，中國人也曾注意到抽象的思想和純粹的范疇，古代的易經(jīng)是這類思想的基礎(chǔ)。

《論語》極少有思辯與純粹的范疇，一些重要的理論術(shù)語往往仍然指向具體的經(jīng)驗(yàn)世界。

可見，孔子并未把周易的思想作為創(chuàng)立他思想體系的必然的哲學(xué)基礎(chǔ)。

這或許與孔子年輕時(shí)因?qū)χ芤椎恼`解而采取排斥的態(tài)度有關(guān)，但更重要的是取決于孔子的平生抱負(fù)與文化選擇。

思想巨人的偉大是一樣的，但總是被賦予了自己獨(dú)特的文化選擇。

在春秋戰(zhàn)國之際，孔子作為一個(gè)周文化的繼承者，以平治天下為已任，那么，構(gòu)筑一個(gè)思辨的哲學(xué)體系并不是重要的，而是著眼于當(dāng)時(shí)的時(shí)勢，思考社會(huì)的整合有序、個(gè)人與社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展、人民安居樂業(yè)的途徑。

這是繼續(xù)了商周以來思想上的人道傾向，也是中國這樣一個(gè)廣大區(qū)域內(nèi)的眾多部族構(gòu)成的集體所世代關(guān)注的重要問題。

因而孔子思想體系里不一定非得有唯一的邏輯起點(diǎn)與思想核心。

其中重要的并不是理論推演的邏輯性與思辯性，而是它的世間性、實(shí)用可靠性，可以包容個(gè)人與社會(huì)，承擔(dān)傳統(tǒng)與變革，結(jié)合理想、信仰與此間生活。

因此，孔子建立的是一個(gè)社會(huì)學(xué)的功能體系。

在這個(gè)體系中，孔子重點(diǎn)闡述了君子、仁、禮等概念的具體行為指向與社會(huì)意義，從而形成三個(gè)層次的相互關(guān)聯(lián)的子系統(tǒng)，即個(gè)人的人格系統(tǒng)，仁義智信的文化價(jià)值系統(tǒng)和禮制的社會(huì)控制系統(tǒng)。

三 如果找一個(gè)較為重要的概念作為敘述的開始，那么成人是貫穿整個(gè)思想體系的關(guān)鍵概念。

因?yàn)槿耸切袆?dòng)者，是實(shí)現(xiàn)價(jià)值、引導(dǎo)社會(huì)的承擔(dān)者。

《論語·憲問》載子路問成人，子曰：若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。

曰：今之成人者何必然

見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。

又劉向《說苑》載：顏淵問于仲尼曰：成人之行何若

子曰：成人之行，達(dá)乎性情之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹游氣之源，若此而可謂成人。

既知天道，行躬以仁義，飭身以禮樂。

夫仁義禮樂，成人之行也。

窮神知化，德之盛也……。

（《說苑》卷十八）成人的行為應(yīng)當(dāng)符合仁義的價(jià)值、禮儀的規(guī)范。

成人即是盡人道，即是完成人格，即是得仁知禮。

孔子又提出君子這個(gè)詞，作為人生的模范。

君子原本指封建制度下的貴族階級(jí)，孔子所說君子之意有了轉(zhuǎn)化，常用來指品格高尚的人，乃是有道德，能盡人道的人。

這種轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)在于君子是受人尊敬的有較高社會(huì)地位、承當(dāng)社會(huì)主導(dǎo)責(zé)任的人。

春秋時(shí)代，貴族社會(huì)的逐步解體，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，使君子的內(nèi)涵也發(fā)生了變化。

《論語》中關(guān)于君子的說法很多，較為籠統(tǒng)，無條理清晰的分類。

這或許正顯示了君子概念的轉(zhuǎn)換過程。

如：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。

（《憲問》）是說君子（貴族階級(jí)）與小人之別，在于君子者能仁，小人根本無仁的資格。

但也開始把君子與仁聯(lián)系在一起。

又如：君子和而不同，小人同而不和（《子路》）；君子泰而不驕，小人驕而不泰（《子路》），言及君子與小人品性不同。

比較重要的規(guī)定如：子曰：君子道者三，我無能焉；仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。

子貢曰：夫子自道也。

（《憲問》）子路問君子。

子曰：修己以敬。

曰：如斯而已乎

曰：修己以安人。

曰：如斯而已乎

曰：修己以安百姓。

修己以安百姓，堯舜其猶病諸。

（《憲問》）所謂君子，《論語》中亦同于時(shí)用的士的規(guī)定，士而懷居，不足以為士矣。

君子、士即成人之人，乃是仁的體現(xiàn)者，禮的遵行者。

孔子對(duì)這些內(nèi)涵本不相同的概念的混用，正體現(xiàn)了他的人格系統(tǒng)的構(gòu)鑄過程。

君子當(dāng)有三戒、三畏、九思。

（《季氏》）這些品質(zhì)的獲得必須通過學(xué)習(xí)禮樂及圣人之言、之行和修已、克已等途徑。

在孔子的思想體系中，君子作為道德主體，從來就不是以個(gè)體的方式存在，不是世界的中心及行動(dòng)的根本目的，而是社會(huì)整體的一部分，是關(guān)系中的一點(diǎn)，既不體現(xiàn)個(gè)人中心主義，也不是集體主義，而是把歷史的長期發(fā)展所形成的社會(huì)文化價(jià)值體系與社會(huì)穩(wěn)定平衡的控制機(jī)制溝通互動(dòng)的關(guān)鍵。

一方面，孔子極重視自我實(shí)現(xiàn)問題。

古之學(xué)者為已，今之學(xué)者為人，（《憲問》）為已即是德性上的自我完善與自我實(shí)現(xiàn)。

孔子一貫以古非今，古是孔子心目中的理想形態(tài)，以為人反托為已，意味著將評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)向自我。

為已之學(xué)的提出是孔子儒學(xué)的一大特色，人能弘道，非道弘人，（《衛(wèi)靈公》）從文化創(chuàng)造的意義上確認(rèn)了人的自由與能動(dòng)性。

由此而生發(fā)的華夏文化精神乃是對(duì)自我努力的樂觀自信，明知不可為而為之的自我責(zé)任感與使命感。

在孔子看來，無論是在道德實(shí)踐中，抑或是在德性涵養(yǎng)中，自我都起著主導(dǎo)的作用，主體是否遵循仁道原則來塑造自己，取決于自主的選擇及自身的努力，而非外部力量。

孔子說：仁遠(yuǎn)乎哉。

我欲仁，斯仁至矣。

（《述而》）為仁由已，而由人乎哉

（《顏淵》）又說：有能一日用其力于仁矣乎

我未見力不足者。

蓋有之矣，我未之見也。

（《里仁》） 另一方面，自我實(shí)現(xiàn)又非排斥他人及社會(huì)的封閉觀念。

自我價(jià)值的自主選擇及實(shí)現(xiàn)本身就包含了個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)與平衡，并通過忠恕的思想，使道德主體與社會(huì)整體進(jìn)行溝通。

《論語·里仁》載：子曰：參乎，吾道一以貫之。

曾子曰：唯。

子出，門人問曰：何謂也

曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。

胡適認(rèn)為，一以貫之之道的忠恕不僅是盡已之心，推已及人的人生哲學(xué)，而且從根本上說，是儒家思想的主要的方法論。

應(yīng)當(dāng)說是極有見地的。

自我構(gòu)成了整個(gè)行為的出發(fā)點(diǎn)，但又不能停留在立已、達(dá)已之上，不是要培養(yǎng)獨(dú)特的個(gè)性，而應(yīng)推已及人而至立人、達(dá)人。

可以說，立人、達(dá)人正是立已、達(dá)已的內(nèi)容與目的，正是在成就他人的過程中，自我的德性得到了進(jìn)一步的完成。

同時(shí)也意味著，個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)超越一已之域而指向群體，這便達(dá)到了仁的境界。

正如孔子所說：夫仁者，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已。

（《雍也》）僅從方法論上看，忠恕之道即是一種外化，近于后來的大乘佛學(xué)的自渡渡人，盡管成人與成佛的內(nèi)涵完全不同。

所謂修已，即是道德上的自我涵養(yǎng)，包括兩方面的內(nèi)容，一是約束規(guī)范自己的行為，與社會(huì)群體的整體規(guī)則、制度相協(xié)調(diào)并促進(jìn)其發(fā)展；一是培養(yǎng)自己的內(nèi)在品性即與構(gòu)成文化模式的價(jià)值、信仰、語言和其他符號(hào)的認(rèn)同和主動(dòng)性的創(chuàng)造，是把社會(huì)的文化價(jià)值系統(tǒng)所蘊(yùn)含的美好道德內(nèi)化為自我品性，并通過個(gè)人努力與忠恕的觀念，推已及人，把文化價(jià)值系統(tǒng)社會(huì)化、具體化、體制化，并為社會(huì)整體的維護(hù)與發(fā)展提供整合力量。

內(nèi)在品性的培養(yǎng)及其外化是求仁，外在行為的約束與規(guī)范及其內(nèi)化是循禮。

內(nèi)外互動(dòng)也顯示了孔子思想既非后世腐儒的自我封閉，亦非自我的擴(kuò)張。

以仁為總體抽象的文化價(jià)值系統(tǒng)與以禮為總體象征的社會(huì)化規(guī)范系統(tǒng)在此相銜結(jié)并相互影響與推動(dòng)。

對(duì)作為行動(dòng)者的君子、士、仁者的規(guī)定也構(gòu)成了自成體系的人格系統(tǒng)，成為推動(dòng)文化與社會(huì)共同發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。

如果一定要尋求孔子思想的核心，不如說這個(gè)沒有定名的孔子心目的理想人格是孔子人道思想的核心精神。

君子修已的內(nèi)容里最重要的概念是仁。

仁在孔子思想中毫無疑問占有極重要的地位，但孔子并未有一個(gè)確切的定義，而是通過不同的具體情境下的對(duì)話及對(duì)人物事件的評(píng)論進(jìn)行限定與論述，從而使抽象的概念指向具體的事物與現(xiàn)世生活。

因而就仁的每一次論述都不能作為孔子關(guān)于仁的全部認(rèn)識(shí)與定義。

比如，《論語·陽貨》記載子張問仁于孔子：孔子對(duì)曰：能行五者于天下，為仁矣。

請(qǐng)問之，曰：恭、寬、信、敏、惠。

恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。

換句話說，君子、士人通過學(xué)習(xí)與修養(yǎng)具備了某些品性，便能先難而后獲、（《雍也》）其言也訒，（《顏淵》）居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，（《子路》）或者剛毅、木訥，（《子路》）已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人，（《雍也》）能克已復(fù)禮。

甚而至于民受其賜（《憲問》）,為正義而殺身成仁。

（《衛(wèi)靈公》）蔡元培《中國倫理學(xué)史》中說孔子所說的仁乃是統(tǒng)攝諸德，完成人格之名。

此話甚是。

仁本意有美、完備之意，孔子把它提升為代表一切美好的品德及文化價(jià)值與傳統(tǒng)信仰的普遍性的概念，而不是單純具體的道德觀念。

程顥是這樣理解仁的：學(xué)者須先識(shí)仁。

仁者渾然與物同體，義理知信皆仁也。

識(shí)得此理，以誠敬存之而已……，（《河南程氏遺書》卷二上）近是。

馮友蘭也認(rèn)為仁人即全德之人，釋為Perfect Virtue。

在孔子那里，仁是一種普遍性的文化價(jià)值取向，能夠在循禮的過程中被內(nèi)化為行動(dòng)者（仁者）的內(nèi)在品性，指導(dǎo)與調(diào)整個(gè)人在社會(huì)中的行動(dòng)，使其達(dá)到或近于一種期望中的社會(huì)角色。

如何達(dá)到這樣一種境界、孔子一方面提出了一些最基本的原則，如博施于民，而能濟(jì)眾，（《雍也》）愛人，（《顏淵》）孝弟也者，其為仁之本與

（《學(xué)而》）等等，這些原則逐漸成為儒學(xué)的象征。

另一方面，孔子當(dāng)時(shí)針對(duì)不同弟子不同情境下的發(fā)問，有具體的行為指向，這些答復(fù)是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)情勢及知識(shí)、文化、信仰的基礎(chǔ)相關(guān)的，并不具普遍意義。

孔子也未曾有意把這些當(dāng)作萬世不易之箴言。

后世學(xué)者或由于迷信，或因惑于論述之繁復(fù)，或引一點(diǎn)闡發(fā)深意而不及其余，或混于德、禮等概念而不知其本來。

禮是孔子思想中又一極其重要的概念。

禮本來是一種民族內(nèi)部自然形成的包括禁忌在內(nèi)的習(xí)俗與外在規(guī)范，但自形成時(shí)起便具有一定的社會(huì)政治的整合功能。

周禮也是從周氏族習(xí)俗演化而來，在政治領(lǐng)域的擴(kuò)展中，結(jié)合了包括夏、商諸部族在內(nèi)的各地各部的禮俗，趨向政治化、倫理化并逐漸繁復(fù)。

它不是個(gè)人主觀塑造的結(jié)果，而是歷史和文化演進(jìn)的結(jié)果，儒家所稱的五禮，即吉、兇、賓、軍、嘉，都是些具體的禮儀，并非由為政者或思想者所人為創(chuàng)設(shè)，乃是與氏族的形成、擴(kuò)展同時(shí)形成的代替權(quán)力維持的一種秩序。

周公制禮作樂一方面顯示了周公在禮樂文化形成過程中的杰出貢獻(xiàn)，同時(shí)也是儒家造圣運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。

而周公的主要作用恐怕還在于以武功助周禮達(dá)于四境，即以周禮整一華夏，形成廣大區(qū)域內(nèi)的新秩序。

根據(jù)西周的考古資料，可以發(fā)現(xiàn)，大約到西周中期，周禮才基本形成并穩(wěn)定下來。

可見，禮的發(fā)展即是秩序的形成。

馮友蘭認(rèn)為，行禮只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以禮的意義是詩的，不是宗教的。

但我們可以想象：對(duì)祖先沒有感情的人也會(huì)行禮。

這時(shí)，行禮是價(jià)值認(rèn)同和融入社會(huì)的方式。

孔子眼中的周禮乃是一種社會(huì)的文明與秩序，能夠成德成義、教訓(xùn)正俗、決疑息爭，使上下有序，具有節(jié)制情感、欲望、安份守已的社會(huì)功能。

因而，孔子極重視禮的層次，提升禮樂文化中的文化價(jià)值內(nèi)涵，主張學(xué)禮、知禮，不學(xué)禮，無以立，（《季氏》）非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。

（《顏淵》）孔子晚年整理古代文獻(xiàn)，并著《春秋》，《春秋》者，禮義之大宗也。

（《史記·太史公自序