《祖堂集》懷讓和尚哲理1000字論文

文化大學哲學博士班 張國一圓光佛學學報第五期(2000.12)頁89-115 頁89前言 現(xiàn)代學界對慧能禪學思想的研究，成果是相當豐富的。

一般的作法，著重於以「心」為慧能中心理論，以此統(tǒng)攝真如實相，重說此「心」即佛，這樣的特色并被認為是對達摩楞伽禪法的繼承。

[1]重「心」的傳統(tǒng)確是禪宗所以為禪宗之主要特色，所謂「即心即佛」、「悟心成佛」。

[2]不過，過分簡單地將慧能禪法完全等同於此一「心」之傳統(tǒng)，顯然尚有值得商榷之處。

從敦煌本《壇經(jīng)》的內容來看，全書的重點是「自性」，而「自性」是以空宗之「摩訶般若波羅密」為其意涵的，《壇經(jīng)》的中心思想，是「般若自性」，而非「心」，這是很明顯的事實。

唐君毅等少數(shù)學者，是注意到了這個事實1. 如印順法師說：「所以，達摩的『真性』禪，是《楞伽經(jīng)》的如來藏說。

道信以《楞伽經(jīng)》的『佛心』，融合於《文殊說般若經(jīng)》的『念佛心是佛』。

到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的《大般涅盤經(jīng)》的『佛性』——『見性成佛』。

內涵更廣大了，而實質還是一脈相傳的如來藏說。

」（參《中國禪宗史》頁384）2. 「即心即佛」的思想是馬祖道一所提倡的，可參《景德傳燈錄》卷七，＜江西道一禪師＞條。

「悟心成佛」則為近代太虛大師對達摩初祖至慧能六祖之禪法之概括，可參《中國佛學特質在禪》頁15。

頁90的[3]，大部分學者主張慧能已從《楞伽經(jīng)》的傳統(tǒng)，轉向《金剛經(jīng)》的傳統(tǒng)，亦可說是對此事實的另一種反映。

不過，必須說明的是，這并非意謂著在「即心是佛」之外另有一種與之相異的「般若自性」。

就義理上而言，「即心是佛」與「般若自性」應是相同的，同指真如或實相；差別僅在於前者是透過「心」以攝實相，而慧能則偏重於從「般若自性」來統(tǒng)攝實相。

另外，慧能雖重說「自性」，但他的基本立場仍說法性法體內存於眾生身心之中的一貫的如來禪藏。

只是，這個法性法體，不再用傳統(tǒng)如來禪藏思想中的那個「佛心佛性」來詮解，而改用空宗的「般若自性」來立論了。

闡明此一事實，為本文主要的目標之一。

另一方面，自從較可信賴的敦煌本《壇經(jīng)》出土之后，此本大致成為現(xiàn)代學界研究慧能禪法的主要根據(jù)，部分的學者亦逐漸將《曹溪大師別傳》視為可信的材料。

[4]不過事實上，可信賴的文獻，并不僅止於上述二種。

新出土的重要唐代燈錄《祖堂集》、《歷代法寶記》中，就載有重要的新材料，是研究慧能禪法不宜忽略的補充文獻。

另宋代以后的燈錄（《景德傳燈錄》、《五燈會之》等），以及惠昕本和宗寶本《壇經(jīng)》，當中亦不乏豐富的新資料，雖未易辨其真?zhèn)危黄渲信c敦本《壇經(jīng)》義理一致者，不妨可做為慧能思想更廣泛之補充材料；當然，這當中亦可見出后出之慧能思想之變革處。

從完整之文獻收集以助呈現(xiàn)慧能禪法之完整面貌的立場來說，僅以敦煌本《壇經(jīng)》作為基本文獻是不足的，唐宋后出之文獻，其價值不容忽視。

本文盡可能搜羅了歷代記錄慧能思想的重要文獻，我想，大致重要的文獻都已收列於文中了；這樣，我們就可以比較全面地來探究慧能思想的全貌，這是本文的另一個重要目標。

一、關於慧能的文獻資料(一)應如何應用《壇經(jīng)》

敦煌本《壇經(jīng)》於一九二三年被矢吹慶輝先生發(fā)現(xiàn)，一九二八年編入《大正新修大藏經(jīng)》第四十八卷中[5]，立成為研究慧能可據(jù)最古樸可信之基3. 唐君毅先生之《中國哲學原論》頁49，孤峰智燦的《中印禪宗史》頁139等，是以「般若」來詮釋慧能禪法的，我想，這樣的作法是較符合敦煌本《壇經(jīng)》經(jīng)文的。

4. 洪修平、樓宇烈等大陸學者可為代表。

可詳注82，中有較詳之說明。

5. 1923年，矢吹慶輝博士於大英博物館收藏的敦煌文獻中發(fā)現(xiàn)此本，經(jīng)校寫，1928年編入《大正新修大藏經(jīng)》第四十八卷中，稱為敦煌本《壇經(jīng)》。

（參楊曾文編《敦煌新本六祖壇經(jīng)》之自序）頁91本材料，這樣的作法一直是學界的主流。

[6]不過我們也不要忘了以胡適為首的反對意見：敦煌本《壇經(jīng)》的作者是神會而非慧能[7]；設如此，研究慧能思想，敦煌本《壇經(jīng)》是要被排除在參考資料之外了。

胡適的說法是否可信

神會果真是敦煌本《壇經(jīng)》的作者嗎

這樣的說法存在著一些根本的困難，可略分為三點來說：一、就歷史考據(jù)的立場，胡適提出三點「明顯的證據(jù)」主張神會是《壇經(jīng)》的作者[8]，這三點理由確乎是太薄弱了（其中一點還出於誤解），錢穆，印順等當代學者駁之甚詳，眾所周知[9]。

二、胡適最主要還是從「考據(jù)學內證」的自信上，確認敦本《壇經(jīng)》的思想就是神會的思想，故敢於宣稱神會造《壇經(jīng)》[10]。

但胡適的「內證」，確存在著問題，敦本《壇經(jīng)》和神會思想，并不相同；印順法師指出《壇經(jīng)》重「自性變化一切」、重「作意」，而神會卻專提「不作意」，這是兩人的根本不同處[11]；而錢穆則直說「胡適對中國禪學，并無內在了解」[12]，這是對他「內證」的根本質疑；6. 關於慧能研究，當（現(xiàn)）代中日臺港大陸的學者，都是以《敦煌本壇經(jīng)》作為基本資料的，鈴木大拙、錢穆、印順等人可以代表這個主流。

7. 跟隨胡適意見的，尚有日本的矢吹慶輝、關口真大（參楊曾文《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編(二)）；后來的楊鴻飛亦是胡適的支持者，蔡念生〈談六祖壇經(jīng)真?zhèn)螁栴}〉和澹思〈惠能與壇經(jīng)〉二文，即予楊鴻飛以反駁。

（參王柏壽〈六祖壇經(jīng)的哲學及其道德思想之研究〉，在《嘉義師院學報》6，民81.11）主要問題的提出者，仍是胡適，故本文即專就胡適而論之。

8. 這三點證據(jù)是：(1)〈韋處厚興福寺大義禪師碑〉說神會之門「竟（按，指「最后」）成壇經(jīng)傳宗」，這是「更無可疑的證據(jù)」。

(2)敦本《壇經(jīng)》中有預記慧能滅后二十年，「有人出來不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨」，這是「最明顯的證據(jù)」，這些話顯然是神會一派所作。

(3)《敦本壇經(jīng)》中有贊「神會小僧，卻得善等，毀譽不動」，胡適認為這是「很明顯的證據(jù)」，因文中只贊神會，未贊懷讓、行思等人。

9. 關於第一點，「竟成壇經(jīng)傳宗」，胡適誤解為神會一派「最后」成《壇經(jīng)》來傳宗；但正確意義是感嘆神會一系，「竟然」演變成《壇經(jīng)》來傳宗，是感嘆神會門人之非，而不是肯定神會開啟此一傳承，這是文字理解上的錯誤，可詳印順《中國禪宗史》頁247的討論。

另二點，皆只能證明神會在《壇經(jīng)》上動了手腳，卻不能說即是他的創(chuàng)作。

詳印順〈神會與壇經(jīng)〉（在《海潮音》52．卷2-3，頁202-203）和錢穆《中國學術思想史論叢四》頁91。

10. 胡適自己說：「我相信《壇經(jīng)》主要部分是神會所作，我的根據(jù)完全是考據(jù)學內證，《壇經(jīng)》中有許多部分和新發(fā)現(xiàn)的《神會語錄》完全相同，這是最重要的證據(jù)。

」（參錢穆《中國學術思想史論叢四》頁95。

）11. 王柏壽在其〈六祖壇經(jīng)的哲學及其道德思想之研究〉（在《嘉義師院學報》6，頁58，民81.11）中說，印順指出慧能之「無念」重念而不住，而神會之「無念」重「不起念」，與這意思是相同的。

不過確實而言，印順并未作二人「無念」意涵之比較，只比較了「作意」、「不作意」而已，王文略有差誤。

（參印順《中國禪宗史》頁270）12. 錢穆說：「胡適對中國禪學，并無內在了解，先不識慧能神會與其思想之內在相異，一意從外在事象來講禪學史，是其病痛所在，不僅講禪學犯此病，其講全部中國思想史，幾乎全犯此病。

」（參《中國學術思想史論叢四》頁204）頁92他們的說法，大致也代表了目前學界的共見；神會造《壇經(jīng)》說，於是在根本上受到了嚴重的質難。

三、括而言之，胡適對《壇經(jīng)》作者的懷疑，根據(jù)證據(jù)，本有其道理，可謂相當敏銳獨到，可惜從「懷疑是神會」到「就是神會」，這樣的結論下得太魯莽了，以致造成了「有不少以偏概全，主觀武斷」的結果。

[13]據(jù)現(xiàn)代學者研究指出，這與他「反佛教」的基本態(tài)度是有些關聯(lián)的，胡適認為佛教「對中國的國民生活是有害無益，而且為害至深且鉅」，而「禪宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔作勢」，「神會自己就是個大騙子和作偽專家」。

[14]在這樣的信念下，神會假造敦本《壇經(jīng)》，只是佛徒的一貫技倆而已，在胡適看來，是極有可能的，這大致也就足以推動他去做出這樣一個操之過急的結論了。

我們可以回歸主流的傳統(tǒng)，視敦本《壇經(jīng)》為慧能研究中最可信賴的基本文獻。

敦本《壇經(jīng)》目前以任子宜收藏提供之《敦博本》最佳，是最好的敦本《壇經(jīng)》版本，最值得參看。

[15] 其次，敦本《壇經(jīng)》雖最古最可信賴，其后所流傳不同版本的《壇經(jīng)》，又應如何看待

《壇經(jīng)》版本種類繁多，楊曾文先生表列的《壇經(jīng)》版本最豐，共近三十種之多。

[16]不過據(jù)現(xiàn)代研究成果，這些版本除敦煌本外（約12,000字），大致只是另二個版本：惠昕本（約14,000字）、契嵩本的（約20,000字）的不同翻刻而已。

[17]這二種后出的版本是否有利用的價值

我13. 參樓宇烈，〈胡適禪宗史研究平議〉，有言：「胡適在初期禪宗史的研究中，確實有不少以偏概全，主觀武斷之處，如斷言《壇經(jīng)》作者為神會，就是一個突出的例子。

」（在《北京大學學報，哲學社會科學版》一九八七年第三期頁62）14. 參江燦騰〈胡適禪學研究公案〉一文，（在《當代》101,102,民83.9～83.10）15. 楊曾文《敦煌新本六祖壇經(jīng)》一書之附編(二)，收〈壇經(jīng)敦博本的學術價值和關於《壇經(jīng)》諸本演變、禪法思想的探討〉一文，對《敦博本》發(fā)現(xiàn)之始末，及其版本之價值優(yōu)點，有詳盡之討論。

《敦博本》之正文，即收於此書中。

16. 另石井修道的《六祖壇經(jīng)異本系統(tǒng)圖》收14種，宇井伯壽的《禪宗史研究》列20種，柳田圣山《六祖壇經(jīng)諸本集成》收11種版本。

（參洪修平《禪宗思想的形成與發(fā)展》頁195）17. 這個見解是洪修平先生提出的，參其《中國禪學思想史》頁165。

其前的郭朋先生，略分為四系：敦煌本、惠昕本、曹溪原本、宗寶本（參郭朋《壇經(jīng)導讀》頁35），不過曹溪原本和宗寶本，其實都是契嵩本系統(tǒng)，實際上還是三系（參洪文頁166）。

印順法師也提出四系說：敦煌本、古本、惠昕本、至元本（參印著《中國禪宗史》頁272），古本已不存，至元本，亦即一般所謂曹溪原本，仍是契嵩系。

故《壇經(jīng)》版本諸說，仍不出敦煌本、惠昕本、契嵩本這三大系。

三大系統(tǒng)下的同類版本大致可圖示關系如下：(1)敦煌本（638-713）(2)惠昕本（967）＝大乘寺本（1116）＝興圣寺本（1153）(3)契嵩本（1056）＝至元本（1290）＝德異本（1290）＝元佑本（1316）＝宗寶本（1291）＝曹溪原本（明、憨山重刻）＝明藏本（即曹溪原本）

浙江舟山普陀山是佛教禪宗那個流派的

臨濟宗系 臨濟宗天龍寺派 臨濟宗相國寺派 臨濟宗建仁寺派 臨濟宗南禪寺派 臨濟宗妙心寺派 臨濟宗建長寺派 臨濟宗東福寺派 臨濟宗大德寺派 臨濟宗圓覺寺派 臨濟宗永源寺派 臨濟宗方廣寺派 臨濟宗佛通寺派 臨濟宗向岳寺派 臨濟宗國泰寺派 臨濟宗，禪宗南宗五個主要流派之一，始于臨濟義玄（

－867年）大師。

義玄（

－867年）從黃蘗希運禪師學法33年，之后往鎮(zhèn)州（今河北正定）滹沱河畔建臨濟院， 廣為弘揚希運禪師所倡啟“般若為本、以空攝有、空有相融”的禪宗新法。

這種禪宗新法因義玄在臨濟院舉一家宗風而大張?zhí)煜?，后世遂稱之為“臨濟宗”，而黃蘗禪寺也因之成為臨濟宗祖庭。

希運禪師也提倡無心，“無心者，無一切心也。

如如之體，內如木石，不動不搖；外如虛空，不塞不礙。

無方所，無相貌，無得失。

”又說：“但能無心，便是究竟”。

希運繼承了馬祖道一“即心即佛”的思想，力倡“心即是佛”之說。

“性即是心，心即是佛，佛即是法”。

他從這一思想出發(fā)，主張“以心印心，心心不異”，后世故有 “心心相印”一說。

臨濟義玄主張“以心印心，心心不異”，后世有 “心心相印”一說。

臨濟義玄上承曹溪六祖慧能，歷南岳懷讓、馬祖道一、百丈懷海、黃蘗希運的禪法，以其機鋒凌厲，棒喝峻烈的禪風聞名于世。

現(xiàn)存《臨濟錄》和《祖堂集》卷十九、《景德傳燈錄》卷十二等記載了他的生平事跡和禪法。

臨濟宗傳至石霜楚圓(986年－1039年) 門下，又分出楊岐派、黃龍派。

楊岐派開宗者為方會，因住楊岐山（在今江西萍鄉(xiāng)北）而得名。

黃龍派開宗者為慧南(1002年-1069年)，因其住黃龍山（在今江西南昌）而得名。

慧南初學云門宗，后從臨濟宗。

在南宋時，因為楊岐派傳人大慧宗杲的影響力，使得臨濟宗一支獨秀，成為禪宗與漢傳佛教最具代表性的宗派。

1187年，日僧明庵榮西將黃龍派引入日本，使臨濟宗在日本得到極大發(fā)展。

1246年中國僧人蘭溪道隆東渡日本，又傳去楊岐派禪法。

日本鐮倉時代禪宗24派中，有20派出于楊岐派系。

20世紀80年代，日本臨濟宗信徒逾500萬人。

答案補充 由此可知是黃龍山（在今江西南昌）,因為日本臨濟宗屬黃龍派