什么是意境?
在中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上，王國(guó)維第一式使用“境界”這一概念作為規(guī)范古典詩(shī)詞的最高美學(xué)范不過(guò)他在使用這一范疇的同時(shí)，還繼續(xù)使用著古典美學(xué)的另一個(gè)重要范疇——“意境”。
那么，“境界”的涵義是什么
“境界”和“意境”又是什么關(guān)系呢
文藝?yán)碚摻鐚?duì)“境界”說(shuō)的闡述雖然眾說(shuō)紛紜，為軒為輊，但有一個(gè)地方卻出人意外，這就是絕大多數(shù)評(píng)論者都把“境界”和“意境”等同起來(lái)。
稱之為“文學(xué)形象”、“作品中的世界”。
這種看法無(wú)疑是片面的。
更有甚者，把王國(guó)維所說(shuō)的“有境界”就當(dāng)作“境界”。
如有人說(shuō)：“所謂‘境界’，就是具有‘真景物’、‘真感情’的充滿詩(shī)情畫意的藝術(shù)形象。
”（姚全興《略談人間詞話》的藝術(shù)論），見(jiàn)《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編》）。
這種“唯有白馬是馬”的命題，即使對(duì)于“意境”，也嫌過(guò)于簡(jiǎn)單狹隘，更不用說(shuō)對(duì)于揭示藝術(shù)本質(zhì)規(guī)律的“境界”。
在眾多的評(píng)論者中，葉嘉瑩對(duì)“境界”說(shuō)的研究是比較深入的一個(gè)。
她在《王國(guó)維及其文學(xué)》一書中，專門對(duì)“境界”一詞的義界進(jìn)行了探索。
她衡量了許多評(píng)論者的觀點(diǎn)，又對(duì)“境界一詞的訓(xùn)詁、出處、習(xí)慣用法以及王國(guó)維在《人間詞話》中的取義作了比較深入的研究，指出王國(guó)維有把它作為“評(píng)詞基準(zhǔn)之特殊術(shù)語(yǔ)”用法的時(shí)候，也有把它作為“一般習(xí)慣用法”的情形。
“境界”一詞作為評(píng)詞基準(zhǔn)之特殊術(shù)語(yǔ)，葉氏是這樣解釋的： 《人間詞話》中所標(biāo)舉的“境界”，其含義應(yīng)該乃是說(shuō)，凡作者能把自 己所感知之“境界”，在作品中作鮮明真切的表現(xiàn)，使讀者也可以同樣 得到鮮明真切之感受者，如此才是“有境界”的作品。
“境界”一詞作為一般習(xí)慣用法，葉氏是這樣分析的： 如云“境界有二，有詩(shī)人之境界，有常人之境界”，此所謂境界，便當(dāng)是泛指作品中的一種抽象界域而言者。
又如云“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問(wèn)者，必經(jīng)過(guò)三種之境界”，此所謂境界，便當(dāng)是指修養(yǎng)造詣之各種不同的階段 而言者。
又如云“‘明月照積雪’、‘大江日夜流’、‘中天懸明月’、 ‘黃河落日?qǐng)A’，此種境界，可謂千古壯觀”，此處之所謂境界便當(dāng)是指 作者所描寫的景物而言者。
葉嘉瑩的這些分析未必準(zhǔn)確，但她能指出“境界”一詞在《人間詞話》中“不同一”的情況，卻是難能可貴的。
除了指出“境界”這一概念在《人間詞話》中“不同一”的情況外，葉氏對(duì)“境界”一詞的出處及本義的探討對(duì)我們也很有啟發(fā)。
“境界”本為佛家語(yǔ)，葉氏查得這一術(shù)語(yǔ)在佛教經(jīng)典中意謂“自家勢(shì)力所及之境土”，她引用《俱舍論頌疏》為之解釋，《俱舍論頌疏》云： 若于彼法，此有功能，即說(shuō)彼為此法“境界”。
彼法者，色等六境也。
此有功能者，此六根、六識(shí)，于彼色等有見(jiàn)聞等 功能也。
功能所托，名為“境界”，如眼能見(jiàn)色，識(shí)能了色，喚色為“境界”。
后兩段文字是解釋前一段經(jīng)文的。
以此為根據(jù)，葉氏得出了這樣一些結(jié)論：“此處之所謂‘勢(shì)力’，并不指世俗上用以取得權(quán)柄或攻土掠地的‘勢(shì)力’，而乃是指吾人各種感受的‘勢(shì)力’”；“所謂”‘境界’實(shí)乃是專以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之特質(zhì)為主的。
換句話說(shuō)，境界之產(chǎn)生，全賴吾人感受之作用；境界之存在，全在吾人感受之所及。
”應(yīng)該說(shuō)，葉氏這些觀點(diǎn)是比較深刻的。
只是她對(duì)“境界”的解釋，仍然過(guò)于狹義。
在我們看來(lái)，佛家的所謂“境界”、所謂“境界”，不是客觀的，而是主觀的；不是物質(zhì)的，而是精神的。
葉氏以為“境界”是“專以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之特質(zhì)為主”，倒不如說(shuō)它以產(chǎn)生感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的主觀條件——心靈為主。
我們從天臺(tái)宗經(jīng)典之一《摩訶止觀》中關(guān)于“境”的一段議論即可得到證明，節(jié)錄如下： 觀心是不可思議境者，此境難說(shuō)。
先明思議境，令不思議境易顯。
……十法邐迤淺深皆從心出，雖是大乘無(wú)量四諦所攝，猶是思議之境，非今止觀所觀也。
不可思議境者，如《華嚴(yán)》云：“心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造，……若言有相，暗者不知，若言無(wú)相，占者洞解；當(dāng)隨善相者，信人面外具一切相也。
心亦如是，具一切相。
……竹中火性，雖可見(jiàn)，不得言無(wú)，燧人干草燒遍一切。
心亦如是，具一切五陰性，雖不可見(jiàn)，不得言無(wú)。
以智眼觀，具一切性。
在天臺(tái)宗看來(lái)，“心”創(chuàng)造了世間萬(wàn)物，具有世間萬(wàn)物的一切相，一切性，是一切感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)能力的本性；它產(chǎn)生一切“境”，又在一切“境”中顯示自身；它本身就是一種“境”，即引文中的“不可思議境”。
在王國(guó)維的《人間詞話》中，不僅“境界”一詞的取義與佛經(jīng)中一脈相通，“境界”說(shuō)的很多理論問(wèn)題也可以從佛教思想中找到依據(jù)。
這不僅因?yàn)樽晕簳x以來(lái)，中國(guó)的文學(xué)批評(píng)深受佛教的影響，還有一個(gè)眾所周知的原因，王國(guó)維的精神導(dǎo)師叔本華的唯意志哲學(xué)體系也深受佛教的影響。
佛家把“境界”稱作“自家勢(shì)力所及之境土”，王國(guó)維以“文學(xué)美術(shù)”為“勢(shì)力這欲之發(fā)表” （王國(guó)維《人間嗜好之研究》），這兩句語(yǔ)中“勢(shì)力”一詞的含義或不盡相同，但用叔本華的話說(shuō)，其根柢都是作為人的本質(zhì)的、為善造惡力之一體的意志。
如果說(shuō)佛家為了使“自家勢(shì)力”達(dá)到涅磐、超脫的“境土”，要朝鐘暮鼓，滌除塵俗之念，那么藝術(shù)家為了創(chuàng)造美好的藝術(shù)作品，也要保持其“赤子之心”，不讓功利的態(tài)度室息了藝術(shù)的靈感。
至此，我們可以先對(duì)“境界”作這樣的解釋：它是精神個(gè)體的發(fā)展所達(dá)到的程度；或者就是指人的心靈這個(gè)多方面內(nèi)在聯(lián)系著的、發(fā)展著的能力和經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一體本身。
這種解釋比較接近習(xí)慣上的用法。
在此意義上，“境界”和我國(guó)古典文論中經(jīng)常出現(xiàn)的諸如“胸襟”、“胸次”、“懷抱”、“靈源”、“心源”、“性靈”等概念頗為相近——我們姑稱在此意義上的“境界”的‘第一境界’。
《人間詞話》第四十四節(jié)云：“東坡之詞曠，稼軒之詞豪。
無(wú)二人之胸襟而學(xué)其詞，猶東施之效捧心也。
”其中的“胸襟”，無(wú)疑指人的精神境界而言。
于是我們不難得出這樣的結(jié)論：王國(guó)維的“境界”說(shuō)是唯心主義世界觀和認(rèn)識(shí)論的產(chǎn)物。
但我認(rèn)為，與其把王國(guó)維當(dāng)作一個(gè)唯心主義哲學(xué)家看待，倒不如把他當(dāng)作一個(gè)心理學(xué)家看待。
事實(shí)上，王國(guó)維對(duì)我國(guó)的心理學(xué)確實(shí)作出過(guò)重要貢獻(xiàn)，他所翻譯的丹麥心理學(xué)家海莆定（即霍夫?。┧缎睦韺W(xué)概論》，是我國(guó)最早的漢譯心理學(xué)著作之一。
而被國(guó)外學(xué)者稱為“中國(guó)現(xiàn)代心理學(xué)之父”的王國(guó)維，也是中國(guó)第一個(gè)比較全面地把現(xiàn)代心理學(xué)知識(shí)運(yùn)用到文藝?yán)碚撝械膶W(xué)者。
藝術(shù)創(chuàng)作是一個(gè)自始至終貫穿著主觀能動(dòng)性的過(guò)程。
作為創(chuàng)造主體的藝術(shù)家，他的創(chuàng)作決不是機(jī)械地復(fù)寫認(rèn)識(shí)客體，而是“遺其關(guān)系、限制之處”，進(jìn)行復(fù)雜的再創(chuàng)造。
因此，研究審美創(chuàng)造過(guò)程，藝術(shù)家的主觀方面必須受到足夠的重視。
有人認(rèn)為這樣做忽視了客觀現(xiàn)實(shí)，但心靈能認(rèn)識(shí)到自身的局限性，從而調(diào)節(jié)自身，對(duì)宇宙人生“既入乎其內(nèi)，又出乎其外”，對(duì)一草一木，亦有“忠實(shí)之意”，力求“以自然之眼觀物，以自然之舌言情”，不是主觀能動(dòng)性更徹底的表現(xiàn)嗎
作為方法論的現(xiàn)實(shí)主義，正可以作為主體論的一個(gè)組成部分。
藝術(shù)家的心靈和自然有著不可分割的一致性。
當(dāng)我們把心靈放在自然這個(gè)概念下來(lái)思考時(shí)，我們說(shuō)，心靈是自然最復(fù)雜、最能動(dòng)的產(chǎn)物。
自然從無(wú)數(shù)方面對(duì)心靈作了規(guī)定，心靈本身也是一種自然現(xiàn)象。
從另一方面看，自然又是心靈的認(rèn)識(shí)客體，心靈本身的喜、怒、哀、樂(lè)，也可以作為一種客體內(nèi)省觀照。
王國(guó)維在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》一文中寫道：“若我之為我，則為物之自身之一部，昭昭然矣。
而我之為我，其現(xiàn)于直觀中時(shí)，則塊然空間及時(shí)間中之一物，與萬(wàn)物無(wú)異。
然其現(xiàn)于反觀時(shí)，則吾人謂之意志而不疑也。
”這段話，從某種程度上說(shuō)明了心靈和自然的辯證關(guān)系。
藝術(shù)家就是從外部和內(nèi)部?jī)蓚€(gè)方面來(lái)認(rèn)識(shí)自然，把廣闊世界及其紛紜萬(wàn)象吸收到自我中來(lái)，對(duì)它們深入體驗(yàn)、同情共鳴，“遺其關(guān)系、限制之處，”使它們深刻化、明朗化，最后通過(guò)感性媒介，顯現(xiàn)精神于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，創(chuàng)造出心靈境界的客體。
在這里，藝術(shù)家的心靈便是自然和藝術(shù)的中介，是一切藝術(shù)作品的子宮。
清人葉燮在《原詩(shī)》中說(shuō)：“我謂作詩(shī)者，其必先有詩(shī)之基焉。
詩(shī)之基，其人之胸襟是也。
有胸襟，然后能載其性情，智慧、聰明才辯以出，隨遇發(fā)生，隨生即盛。
”這里的“詩(shī)之基”，也正是“境界”的第一義諦。
用王國(guó)維的話說(shuō)，便是“詞之本地”。
在“境界”這個(gè)概念里，王國(guó)維凝聚了一切主體性因素。
但心靈的各種品質(zhì)、各種潛在能力，是既相互聯(lián)系、又相互對(duì)立的。
如詩(shī)人的人格品性和他駕馭形式的才能就是這樣。
并非具有高尚品性的詩(shī)人都能熟練地駕馭藝術(shù)形式，也并非能熟練地駕馭藝術(shù)形式的人都有高尚的人格。
王國(guó)維說(shuō)：“‘紛吾既有此內(nèi)美，又重之以修能，’文學(xué)之事，于此二者，不可缺一。
然詞乃抒情之作，故尢重內(nèi)美。
” （《〈人間詞話〉刪稿》）在文學(xué)史上，“內(nèi)美”、“修能”二者兼有而相得益彰的人畢竟是少數(shù)，權(quán)衡二者，王國(guó)維“尢重內(nèi)美”。
其實(shí)，重“內(nèi)美”不僅是王國(guó)維對(duì)抒情詩(shī)人的要求，也是他對(duì)一切藝術(shù)家乃至一切人的要求。
清代袁枚在《隋園詩(shī)話》中有這么一段話：“王西壯光祿為人作序云：‘所謂詩(shī)人者，非必其能吟詩(shī)也。
果能胸境超脫，相對(duì)溫雅，雖一字不識(shí)，真詩(shī)人矣。
如其胸境齷齪，相對(duì)塵俗，雖終日咬嚼字，連篇累牘，乃非詩(shī)人矣。
’余愛(ài)其言，深有得于詩(shī)之先者，故錄之。
”作為注重“內(nèi)美”的“境界”，也在這種意義上被使用著。
王國(guó)維在《文學(xué)小言》中，也有一段話，表現(xiàn)出相同的觀點(diǎn)：“三代以下之詩(shī)人，無(wú)過(guò)于屈子，淵明、子美、子瞻者。
此子者雖無(wú)文學(xué)之天才，其人格亦自足千古。
” 重“內(nèi)美”，是王國(guó)維獨(dú)特的價(jià)值觀。
他的“境界”說(shuō)，與其說(shuō)是一種文學(xué)理論，倒不如說(shuō)是一種人生哲學(xué)；與其說(shuō)是對(duì)文學(xué)原則的論述，倒不如說(shuō)是對(duì)審美人生態(tài)度的提倡——這也正是他的精神導(dǎo)師叔本華、尼采的作法。
如果說(shuō)叔本華、尼采把藝術(shù)抬到到到高無(wú)上的地位，主張以藝術(shù)解決人生的根本問(wèn)題，是針對(duì)資本主義社會(huì)的腐朽、庸俗，那么王國(guó)維對(duì)藝術(shù)的推重，對(duì)天才的呼喚，則是為了使我們古老蓑微的民族之魂走向新生之路。
王國(guó)維生活的時(shí)代，是我們民族史上最恥辱的時(shí)代，也是民族精神蕭索、萎靡的時(shí)候，九州生氣所恃，不僅是風(fēng)雷激蕩的政治變革和快馬加鞭的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，更重要的是民族精神的覺(jué)醒；不僅需要政治家，還需要“精神界之戰(zhàn)士”。
如果說(shuō)高尚的人品本身就是一種價(jià)值，那么把這人格品性用藝術(shù)形式表現(xiàn)出來(lái)，則是另一種價(jià)值。
文學(xué)畢竟不是參禪，可以“不立文字，直指本心”。
對(duì)于狹義的文學(xué)，前者本身毫無(wú)意義，只有后者才是價(jià)值的核心——這也正是“創(chuàng)調(diào)之才多，創(chuàng)意之才少”的周邦彥仍“不失為第一流之作者”，甚至被王國(guó)維稱為一代正宗“詞中老杜”的原因。
“境界”一詞，除我們上文所指出的一種用法外，還在其他幾種情況下被使用著。
我們看王國(guó)維的這一段話： 夫境界之呈于吾而見(jiàn)于外物者，皆須臾之物。
惟詩(shī)人能以此須臾之物， 鐫諸不朽之文字，使讀者自得之。
遂覺(jué)詩(shī)人之言，字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大詩(shī)人之秘妙也。
（王國(guó)維《清真先生遺事尚論〉） 這段話中的“須臾之物”，其實(shí)是指審美主體在審美觀照中的感悟——這是“境界”的第二種用法，我稱之為“第二境界”。
在這里，我們且不可小看這“須臾之物”，它可以是一個(gè)比天空海洋還要廣闊的心靈“永恒而偉大的一閃”，在這“須臾”的瞬間，洞悉存在的本質(zhì)，生命達(dá)到極度的充實(shí)與完滿。
所謂“此中一悟心，可與千載敵” （皎然《答權(quán)從事德輿書》）。
當(dāng)詩(shī)人把審美觀照中這瞬間的感悟，經(jīng)過(guò)內(nèi)在強(qiáng)化，形成美感定型，“鐫諸不朽之文字”，便又是一種境界。
這作為心畫心聲，作為“精神之蛻跡、心理之證存”⑹的“不朽之文字”，便是“境界”的第三種用法。
我稱之為“第三境界”。
或許這種“境界”能和“意境”等同。
最后，當(dāng)讀者閱讀文學(xué)作品時(shí)，“覺(jué)詩(shī)人之所言，字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言”，這種“自得之”的審美感受，便是“境界”的第四種用法，我稱之為“第四境界”。
“境界”一詞在具體的語(yǔ)言環(huán)境中，或許還有其他微妙的差別，由于不關(guān)大體，在此就不一例舉了。
上面所講的四種“境界”，在王國(guó)維看來(lái)其實(shí)是相等的。
一九一二年，他在一篇《此君軒記》中論畫家畫竹，說(shuō)過(guò)這樣的話：“其所寫者即其所觀，其所觀者即其所蓄也。
物我無(wú)間而道藝為一，與天冥合而不知其所以然。
故古之畫竹者，高致直節(jié)之士為多”。
其中的“所蓄者”，可以說(shuō)是“第一境界”，“所觀者”可以說(shuō)是“第二境界”，“所寫者”可視為“第三境界”。
這三種“境界”的相等在王國(guó)維看來(lái)是不成總是 。
至于它們和“第四境界”的相等，則是王國(guó)維由叔本華的“意志同一”和慷慨德的“公共之感官（即《判斷力批判》中的共通感）” （《古雅之在美學(xué)上之位置》）推出的結(jié)論。
把四種“境界”等同起來(lái)，無(wú)疑是極端簡(jiǎn)單化的作法。
不過(guò)這不是對(duì)藝術(shù)是什么的現(xiàn)象分析，而是對(duì)藝術(shù)應(yīng)該是什么的價(jià)值理想。
這種作法使我們想起意大利唯心主義美學(xué)家克羅齊的美學(xué)觀點(diǎn)。
克羅齊也把最基層的感性認(rèn)識(shí)活動(dòng)與直覺(jué)、表現(xiàn)、藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)欣賞等同起來(lái)，而且比王國(guó)維做的更徹底。
克羅齊主張把全部精神能量用在直覺(jué)上，只注重表現(xiàn)的事實(shí)，不注重表現(xiàn)的形式，否定藝術(shù)“物理的美”——否定藝術(shù)傳達(dá)媒介的作用。
王國(guó)維則在注重直覺(jué)的同時(shí)，還注重藝術(shù)的形式。
他甚至專門有文章論述藝術(shù)形式的作用——《古雅之在美學(xué)上之位置》。
王國(guó)維的這些作法，既是相互矛盾的，也是相互補(bǔ)充的。
本文的主要任務(wù)，是弄清“境界”的涵義，和“境界”與“意境”的關(guān)系。
第一個(gè)問(wèn)題解決了，第二個(gè)問(wèn)題也便水落石出了。
通過(guò)上文的分析，我們可以看出，“境界 一詞的內(nèi)涵無(wú)疑 要比“意境”復(fù)雜得多”。
“境界”所概括的是“活動(dòng)之不可須臾息” （《人間嗜好之研究》），一以貫之于審美、創(chuàng)造過(guò)程始終的主觀精神，而“意境”則只是這種主觀精神的一種表現(xiàn)形式——即上文所說(shuō)的“第三境界”。
它是物質(zhì)化了的心理活動(dòng)和由之調(diào)節(jié)的藝術(shù)活動(dòng)的結(jié)果。
作為心畫心聲，作為“精神之蛻跡、心理之征存” （錢鐘書《談藝錄》第八六節(jié)），它具有靜的屬性。
比較看來(lái)，“境界”側(cè)重于主體，“意境”側(cè)重于文本；“境界”側(cè)重于表現(xiàn)的事實(shí)，“意境”側(cè)重于表現(xiàn)的形式；“境界”側(cè)重于表現(xiàn)的過(guò)程，“意境”側(cè)生于表現(xiàn)的結(jié)果；“境界”則可作為文藝心理的研究對(duì)象，“意境”則可以作為文藝美學(xué)的研究對(duì)象。
王國(guó)維在論述文學(xué)的本質(zhì)規(guī)律時(shí)，主要用“境界”而不用“意境”，如在《人間詞話》中所做的那樣；當(dāng)他以作品的藝術(shù)性為研究中心時(shí)，多用“意境”而不用“境界”，如在《宋元戲曲史》中所做的那樣。
至此，我們的探索暫告一段落。
不難看出，本文主要是對(duì)“境界”這個(gè)概念進(jìn)行分析，而對(duì)概念的分析（正名），又必須對(duì)理論的闡述。
很多研究者正是太孤立、太靜止地看問(wèn)題，導(dǎo)致了對(duì)“境界”這一范疇狹隘、片面的理解。
由于沒(méi)有準(zhǔn)確把握這個(gè)范疇，便導(dǎo)致了對(duì)“境界”說(shuō)乃至王國(guó)維美學(xué)思想認(rèn)識(shí)的混亂。
什么是意境?
在中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上，王國(guó)維第一次正式使用“境界”這一概念作為規(guī)范古典詩(shī)詞的最高美學(xué)范疇。
不過(guò)他在使用這一范疇的同時(shí)，還繼續(xù)使用著古典美學(xué)的另一個(gè)重要范疇——“意境”。
那么，“境界”的涵義是什么
“境界”和“意境”又是什么關(guān)系呢
文藝?yán)碚摻鐚?duì)“境界”說(shuō)的闡述雖然眾說(shuō)紛紜，為軒為輊，但有一個(gè)地方卻出人意外，這就是絕大多數(shù)評(píng)論者都把“境界”和“意境”等同起來(lái)。
稱之為“文學(xué)形象”、“作品中的世界”。
這種看法無(wú)疑是片面的。
更有甚者，把王國(guó)維所說(shuō)的“有境界”就當(dāng)作“境界”。
如有人說(shuō)：“所謂‘境界’，就是具有‘真景物’、‘真感情’的充滿詩(shī)情畫意的藝術(shù)形象。
”（姚全興《略談人間詞話》的藝術(shù)論），見(jiàn)《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編》）。
這種“唯有白馬是馬”的命題，即使對(duì)于“意境”，也嫌過(guò)于簡(jiǎn)單狹隘，更不用說(shuō)對(duì)于揭示藝術(shù)本質(zhì)規(guī)律的“境界”。
在眾多的評(píng)論者中，葉嘉瑩對(duì)“境界”說(shuō)的研究是比較深入的一個(gè)。
她在《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》一書中，專門對(duì)“境界”一詞的義界進(jìn)行了探索。
她衡量了許多評(píng)論者的觀點(diǎn)，又對(duì)“境界”這一詞的訓(xùn)詁、出處、習(xí)慣用法以及王國(guó)維在《人間詞話》中的取義作了比較深入的研究，指出王國(guó)維有把它作為“評(píng)詞基準(zhǔn)之特殊術(shù)語(yǔ)”用法的時(shí)候，也有把它作為“一般習(xí)慣用法”的情形。
“境界”一詞作為評(píng)詞基準(zhǔn)之特殊術(shù)語(yǔ)，葉氏是這樣解釋的： 《人間詞話》中所標(biāo)舉的“境界”，其含義應(yīng)該乃是說(shuō)，凡作者能把自 己所感知之“境界”，在作品中作鮮明真切的表現(xiàn)，使讀者也可以同樣 得到鮮明真切之感受者，如此才是“有境界”的作品。
“境界”一詞作為一般習(xí)慣用法，葉氏是這樣分析的： 如云“境界有二，有詩(shī)人之境界，有常人之境界”，此所謂境界，便當(dāng)是泛指作品中的一種抽象界域而言者。
又如云“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問(wèn)者，必經(jīng)過(guò)三種之境界”，此所謂境界，便當(dāng)是指修養(yǎng)造詣之各種不同的階段 而言者。
又如云“‘明月照積雪’、‘大江日夜流’、‘中天懸明月’、 ‘黃河落日?qǐng)A’，此種境界，可謂千古壯觀”，此處之所謂境界便當(dāng)是指 作者所描寫的景物而言者。
葉嘉瑩的這些分析未必準(zhǔn)確，但她能指出“境界”一詞在《人間詞話》中“不同一”的情況，卻是難能可貴的。
除了指出“境界”這一概念在《人間詞話》中“不同一”的情況外，葉氏對(duì)“境界”一詞的出處及本義的探討對(duì)我們也很有啟發(fā)。
“境界”本為佛家語(yǔ)，葉氏查得這一術(shù)語(yǔ)在佛教經(jīng)典中意謂“自家勢(shì)力所及之境土”，她引用《俱舍論頌疏》為之解釋，《俱舍論頌疏》云： 若于彼法，此有功能，即說(shuō)彼為此法“境界”。
彼法者，色等六境也。
此有功能者，此六根、六識(shí)，于彼色等有見(jiàn)聞等 功能也。
功能所托，名為“境界”，如眼能見(jiàn)色，識(shí)能了色，喚色為“境界”。
后兩段文字是解釋前一段經(jīng)文的。
以此為根據(jù)，葉氏得出了這樣一些結(jié)論：“此處之所謂‘勢(shì)力’，并不指世俗上用以取得權(quán)柄或攻土掠地的‘勢(shì)力’，而乃是指吾人各種感受的‘勢(shì)力’”；“所謂”‘境界’實(shí)乃是專以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之特質(zhì)為主的。
換句話說(shuō)，境界之產(chǎn)生，全賴吾人感受之作用；境界之存在，全在吾人感受之所及。
”應(yīng)該說(shuō)，葉氏這些觀點(diǎn)是比較深刻的。
只是她對(duì)“境界”的解釋，仍然過(guò)于狹義。
在我們看來(lái)，佛家的所謂“境界”、所謂“境界”，不是客觀的，而是主觀的；不是物質(zhì)的，而是精神的。
葉氏以為“境界”是“專以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之特質(zhì)為主”，倒不如說(shuō)它以產(chǎn)生感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的主觀條件——心靈為主。
我們從天臺(tái)宗經(jīng)典之一《摩訶止觀》中關(guān)于“境”的一段議論即可得到證明，節(jié)錄如下： 觀心是不可思議境者，此境難說(shuō)。
先明思議境，令不思議境易顯。
……十法邐迤淺深皆從心出，雖是大乘無(wú)量四諦所攝，猶是思議之境，非今止觀所觀也。
不可思議境者，如《華嚴(yán)》云：“心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造，……若言有相，暗者不知，若言無(wú)相，占者洞解；當(dāng)隨善相者，信人面外具一切相也。
心亦如是，具一切相。
……竹中火性，雖可見(jiàn)，不得言無(wú)，燧人干草燒遍一切。
心亦如是，具一切五陰性，雖不可見(jiàn)，不得言無(wú)。
以智眼觀，具一切性。
在天臺(tái)宗看來(lái)，“心”創(chuàng)造了世間萬(wàn)物，具有世間萬(wàn)物的一切相，一切性，是一切感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)能力的本性；它產(chǎn)生一切“境”，又在一切“境”中顯示自身；它本身就是一種“境”，即引文中的“不可思議境”。
在王國(guó)維的《人間詞話》中，不僅“境界”一詞的取義與佛經(jīng)中一脈相通，“境界”說(shuō)的很多理論問(wèn)題也可以從佛教思想中找到依據(jù)。
這不僅因?yàn)樽晕簳x以來(lái)，中國(guó)的文學(xué)批評(píng)深受佛教的影響，還有一個(gè)眾所周知的原因，王國(guó)維的精神導(dǎo)師叔本華的唯意志哲學(xué)體系也深受佛教的影響。
佛家把“境界”稱作“自家勢(shì)力所及之境土”，王國(guó)維以“文學(xué)美術(shù)”為“勢(shì)力這欲之發(fā)表”（王國(guó)維《人間嗜好之研究》），這兩句語(yǔ)中“勢(shì)力”一詞的含義或不盡相同，但用叔本華的話說(shuō)，其根柢都是作為人的本質(zhì)的、為善造惡力之一體的意志。
如果說(shuō)佛家為了使“自家勢(shì)力”達(dá)到涅磐、超脫的“境土”，要朝鐘暮鼓，滌除塵俗之念，那么藝術(shù)家為了創(chuàng)造美好的藝術(shù)作品，也要保持其“赤子之心”，不讓功利的態(tài)度室息了藝術(shù)的靈感。
至此，我們可以先對(duì)“境界”作這樣的解釋：它是精神個(gè)體的發(fā)展所達(dá)到的程度；或者就是指人的心靈這個(gè)多方面內(nèi)在聯(lián)系著的、發(fā)展著的能力和經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一體本身。
這種解釋比較接近習(xí)慣上的用法。
在此意義上，“境界”和我國(guó)古典文論中經(jīng)常出現(xiàn)的諸如“胸襟”、“胸次”、“懷抱”、“靈源”、“心源”、“性靈”等概念頗為相近——我們姑稱在此意義上的“境界”的‘第一境界’。
《人間詞話》第四十四節(jié)云：“東坡之詞曠，稼軒之詞豪。
無(wú)二人之胸襟而學(xué)其詞，猶東施之效捧心也。
”其中的“胸襟”，無(wú)疑指人的精神境界而言。
于是我們不難得出這樣的結(jié)論：王國(guó)維的“境界”說(shuō)是唯心主義世界觀和認(rèn)識(shí)論的產(chǎn)物。
但我認(rèn)為，與其把王國(guó)維當(dāng)作一個(gè)唯心主義哲學(xué)家看待，倒不如把他當(dāng)作一個(gè)心理學(xué)家看待。
事實(shí)上，王國(guó)維對(duì)我國(guó)的心理學(xué)確實(shí)作出過(guò)重要貢獻(xiàn)，他所翻譯的丹麥心理學(xué)家海莆定（即霍夫?。┧缎睦韺W(xué)概論》，是我國(guó)最早的漢譯心理學(xué)著作之一。
而被國(guó)外學(xué)者稱為“中國(guó)現(xiàn)代心理學(xué)之父”的王國(guó)維，也是中國(guó)第一個(gè)比較全面地把現(xiàn)代心理學(xué)知識(shí)運(yùn)用到文藝?yán)碚撝械膶W(xué)者。
藝術(shù)創(chuàng)作是一個(gè)自始至終貫穿著主觀能動(dòng)性的過(guò)程。
作為創(chuàng)造主體的藝術(shù)家，他的創(chuàng)作決不是機(jī)械地復(fù)寫認(rèn)識(shí)客體，而是“遺其關(guān)系、限制之處”，進(jìn)行復(fù)雜的再創(chuàng)造。
因此，研究審美創(chuàng)造過(guò)程，藝術(shù)家的主觀方面必須受到足夠的重視。
有人認(rèn)為這樣做忽視了客觀現(xiàn)實(shí)，但心靈能認(rèn)識(shí)到自身的局限性，從而調(diào)節(jié)自身，對(duì)宇宙人生“既入乎其內(nèi)，又出乎其外”，對(duì)一草一木，亦有“忠實(shí)之意”，力求“以自然之眼觀物，以自然之舌言情”，不是主觀能動(dòng)性更徹底的表現(xiàn)嗎
作為方法論的現(xiàn)實(shí)主義，正可以作為主體論的一個(gè)組成部分。
藝術(shù)家的心靈和自然有著不可分割的一致性。
當(dāng)我們把心靈放在自然這個(gè)概念下來(lái)思考時(shí)，我們說(shuō)，心靈是自然最復(fù)雜、最能動(dòng)的產(chǎn)物。
自然從無(wú)數(shù)方面對(duì)心靈作了規(guī)定，心靈本身也是一種自然現(xiàn)象。
從另一方面看，自然又是心靈的認(rèn)識(shí)客體，心靈本身的喜、怒、哀、樂(lè)，也可以作為一種客體內(nèi)省觀照。
王國(guó)維在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》一文中寫道：“若我之為我，則為物之自身之一部，昭昭然矣。
而我之為我，其現(xiàn)于直觀中時(shí)，則塊然空間及時(shí)間中之一物，與萬(wàn)物無(wú)異。
然其現(xiàn)于反觀時(shí)，則吾人謂之意志而不疑也。
”這段話，從某種程度上說(shuō)明了心靈和自然的辯證關(guān)系。
藝術(shù)家就是從外部和內(nèi)部?jī)蓚€(gè)方面來(lái)認(rèn)識(shí)自然，把廣闊世界及其紛紜萬(wàn)象吸收到自我中來(lái)，對(duì)它們深入體驗(yàn)、同情共鳴，“遺其關(guān)系、限制之處，”使它們深刻化、明朗化，最后通過(guò)感性媒介，顯現(xiàn)精神于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，創(chuàng)造出心靈境界的客體。
在這里，藝術(shù)家的心靈便是自然和藝術(shù)的中介，是一切藝術(shù)作品的子宮。
清人葉燮在《原詩(shī)》中說(shuō)：“我謂作詩(shī)者，其必先有詩(shī)之基焉。
詩(shī)之基，其人之胸襟是也。
有胸襟，然后能載其性情，智慧、聰明才辯以出，隨遇發(fā)生，隨生即盛。
”這里的“詩(shī)之基”，也正是“境界”的第一義諦。
用王國(guó)維的話說(shuō)，便是“詞之本地”。
在“境界”這個(gè)概念里，王國(guó)維凝聚了一切主體性因素。
但心靈的各種品質(zhì)、各種潛在能力，是既相互聯(lián)系、又相互對(duì)立的。
如詩(shī)人的人格品性和他駕馭形式的才能就是這樣。
并非具有高尚品性的詩(shī)人都能熟練地駕馭藝術(shù)形式，也并非能熟練地駕馭藝術(shù)形式的人都有高尚的人格。
王國(guó)維說(shuō)：“‘紛吾既有此內(nèi)美，又重之以修能，’文學(xué)之事，于此二者，不可缺一。
然詞乃抒情之作，故尢重內(nèi)美。
”（《〈人間詞話〉刪稿》）在文學(xué)史上，“內(nèi)美”、“修能”二者兼有而相得益彰的人畢竟是少數(shù)，權(quán)衡二者，王國(guó)維“尢重內(nèi)美”。
其實(shí)，重“內(nèi)美”不僅是王國(guó)維對(duì)抒情詩(shī)人的要求，也是他對(duì)一切藝術(shù)家乃至一切人的要求。
清代袁枚在《隋園詩(shī)話》中有這么一段話：“王西壯光祿為人作序云：‘所謂詩(shī)人者，非必其能吟詩(shī)也。
果能胸境超脫，相對(duì)溫雅，雖一字不識(shí)，真詩(shī)人矣。
如其胸境齷齪，相對(duì)塵俗，雖終日咬嚼字，連篇累牘，乃非詩(shī)人矣。
’余愛(ài)其言，深有得于詩(shī)之先者，故錄之。
”作為注重“內(nèi)美”的“境界”，也在這種意義上被使用著。
王國(guó)維在《文學(xué)小言》中，也有一段話，表現(xiàn)出相同的觀點(diǎn)：“三代以下之詩(shī)人，無(wú)過(guò)于屈子，淵明、子美、子瞻者。
此子者雖無(wú)文學(xué)之天才，其人格亦自足千古。
” 重“內(nèi)美”，是王國(guó)維獨(dú)特的價(jià)值觀。
他的“境界”說(shuō)，與其說(shuō)是一種文學(xué)理論，倒不如說(shuō)是一種人生哲學(xué)；與其說(shuō)是對(duì)文學(xué)原則的論述，倒不如說(shuō)是對(duì)審美人生態(tài)度的提倡——這也正是他的精神導(dǎo)師叔本華、尼采的作法。
如果說(shuō)叔本華、尼采把藝術(shù)抬到到到高無(wú)上的地位，主張以藝術(shù)解決人生的根本問(wèn)題，是針對(duì)資本主義社會(huì)的腐朽、庸俗，那么王國(guó)維對(duì)藝術(shù)的推重，對(duì)天才的呼喚，則是為了使我們古老蓑微的民族之魂走向新生之路。
王國(guó)維生活的時(shí)代，是我們民族史上最恥辱的時(shí)代，也是民族精神蕭索、萎靡的時(shí)候，九州生氣所恃，不僅是風(fēng)雷激蕩的政治變革和快馬加鞭的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，更重要的是民族精神的覺(jué)醒；不僅需要政治家，還需要“精神界之戰(zhàn)士”。
如果說(shuō)高尚的人品本身就是一種價(jià)值，那么把這人格品性用藝術(shù)形式表現(xiàn)出來(lái)，則是另一種價(jià)值。
文學(xué)畢竟不是參禪，可以“不立文字，直指本心”。
對(duì)于狹義的文學(xué)，前者本身毫無(wú)意義，只有后者才是價(jià)值的核心——這也正是“創(chuàng)調(diào)之才多，創(chuàng)意之才少”的周邦彥仍“不失為第一流之作者”，甚至被王國(guó)維稱為一代正宗“詞中老杜”的原因。
“境界”一詞，除我們上文所指出的一種用法外，還在其他幾種情況下被使用著。
我們看王國(guó)維的這一段話： 夫境界之呈于吾而見(jiàn)于外物者，皆須臾之物。
惟詩(shī)人能以此須臾之物， 鐫諸不朽之文字，使讀者自得之。
遂覺(jué)詩(shī)人之言，字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大詩(shī)人之秘妙也。
（王國(guó)維《清真先生遺事尚論〉） 這段話中的“須臾之物”，其實(shí)是指審美主體在審美觀照中的感悟——這是“境界”的第二種用法，我稱之為“第二境界”。
在這里，我們且不可小看這“須臾之物”，它可以是一個(gè)比天空海洋還要廣闊的心靈“永恒而偉大的一閃”，在這“須臾”的瞬間，洞悉存在的本質(zhì)，生命達(dá)到極度的充實(shí)與完滿。
所謂“此中一悟心，可與千載敵”（皎然《答權(quán)從事德輿書》）。
當(dāng)詩(shī)人把審美觀照中這瞬間的感悟，經(jīng)過(guò)內(nèi)在強(qiáng)化，形成美感定型，“鐫諸不朽之文字”，便又是一種境界。
這作為心畫心聲，作為“精神之蛻跡、心理之證存”⑹的“不朽之文字”，便是“境界”的第三種用法。
我稱之為“第三境界”。
或許這種“境界”能和“意境”等同。
最后，當(dāng)讀者閱讀文學(xué)作品時(shí)，“覺(jué)詩(shī)人之所言，字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言”，這種“自得之”的審美感受，便是“境界”的第四種用法，我稱之為“第四境界”。
“境界”一詞在具體的語(yǔ)言環(huán)境中，或許還有其他微妙的差別，由于不關(guān)大體，在此就不一例舉了。
上面所講的四種“境界”，在王國(guó)維看來(lái)其實(shí)是相等的。
一九一二年，他在一篇《此君軒記》中論畫家畫竹，說(shuō)過(guò)這樣的話：“其所寫者即其所觀，其所觀者即其所蓄也。
物我無(wú)間而道藝為一，與天冥合而不知其所以然。
故古之畫竹者，高致直節(jié)之士為多”。
其中的“所蓄者”，可以說(shuō)是“第一境界”，“所觀者”可以說(shuō)是“第二境界”，“所寫者”可視為“第三境界”。
這三種“境界”的相等在王國(guó)維看來(lái)是不成總是。
至于它們和“第四境界”的相等，則是王國(guó)維由叔本華的“意志同一”和慷慨德的“公共之感官（即《判斷力批判》中的共通感）”（《古雅之在美學(xué)上之位置》）推出的結(jié)論。
把四種“境界”等同起來(lái)，無(wú)疑是極端簡(jiǎn)單化的作法。
不過(guò)這不是對(duì)藝術(shù)是什么的現(xiàn)象分析，而是對(duì)藝術(shù)應(yīng)該是什么的價(jià)值理想。
這種作法使我們想起意大利唯心主義美學(xué)家克羅齊的美學(xué)觀點(diǎn)。
克羅齊也把最基層的感性認(rèn)識(shí)活動(dòng)與直覺(jué)、表現(xiàn)、藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)欣賞等同起來(lái)，而且比王國(guó)維做的更徹底。
克羅齊主張把全部精神能量用在直覺(jué)上，只注重表現(xiàn)的事實(shí)，不注重表現(xiàn)的形式，否定藝術(shù)“物理的美”——否定藝術(shù)傳達(dá)媒介的作用。
王國(guó)維則在注重直覺(jué)的同時(shí)，還注重藝術(shù)的形式。
他甚至專門有文章論述藝術(shù)形式的作用——《古雅之在美學(xué)上之位置》。
王國(guó)維的這些作法，既是相互矛盾的，也是相互補(bǔ)充的。
本文的主要任務(wù)，是弄清“境界”的涵義，和“境界”與“意境”的關(guān)系。
第一個(gè)問(wèn)題解決了，第二個(gè)問(wèn)題也便水落石出了。
通過(guò)上文的分析，我們可以看出，“境界一詞的內(nèi)涵無(wú)疑要比“意境”復(fù)雜得多”。
“境界”所概括的是“活動(dòng)之不可須臾息”（《人間嗜好之研究》），一以貫之于審美、創(chuàng)造過(guò)程始終的主觀精神，而“意境”則只是這種主觀精神的一種表現(xiàn)形式——即上文所說(shuō)的“第三境界”。
它是物質(zhì)化了的心理活動(dòng)和由之調(diào)節(jié)的藝術(shù)活動(dòng)的結(jié)果。
作為心畫心聲，作為“精神之蛻跡、心理之征存”（錢鐘書《談藝錄》第八六節(jié)），它具有靜的屬性。
比較看來(lái)，“境界”側(cè)重于主體，“意境”側(cè)重于文本；“境界”側(cè)重于表現(xiàn)的事實(shí)，“意境”側(cè)重于表現(xiàn)的形式；“境界”側(cè)重于表現(xiàn)的過(guò)程，“意境”側(cè)生于表現(xiàn)的結(jié)果；“境界”則可作為文藝心理的研究對(duì)象，“意境”則可以作為文藝美學(xué)的研究對(duì)象。
王國(guó)維在論述文學(xué)的本質(zhì)規(guī)律時(shí)，主要用“境界”而不用“意境”，如在《人間詞話》中所做的那樣；當(dāng)他以作品的藝術(shù)性為研究中心時(shí)，多用“意境”而不用“境界”，如在《宋元戲曲史》中所做的那樣。
至此，我們的探索暫告一段落。
不難看出，本文主要是對(duì)“境界”這個(gè)概念進(jìn)行分析，而對(duì)概念的分析（正名），又必須對(duì)理論的闡述。
很多研究者正是太孤立、太靜止地看問(wèn)題，導(dǎo)致了對(duì)“境界”這一范疇狹隘、片面的理解。
由于沒(méi)有準(zhǔn)確把握這個(gè)范疇，便導(dǎo)致了對(duì)“境界”說(shuō)乃至王國(guó)維美學(xué)思想認(rèn)識(shí)的混亂。
求意境的資料,謝謝了
在中國(guó)批評(píng)史上，王國(guó)維第一式使用“境界”這一概為規(guī)范古典詩(shī)詞的最高美學(xué)范疇。
不過(guò)他在使用這一范疇的同時(shí)，還繼續(xù)使用著古典美學(xué)的另一個(gè)重要范疇--“意境”。
那么，“境界”的涵義是什么?“境界”和“意境”又是什么關(guān)系呢? 文藝?yán)碚摻鐚?duì)“境界”說(shuō)的闡述雖然眾說(shuō)紛紜，為軒為輊，但有一個(gè)地方卻出人意外，這就是絕大多數(shù)評(píng)論者都把“境界”和“意境”等同起來(lái)。
稱之為“文學(xué)形象”、“作品中的世界”。
這種看法無(wú)疑是片面的。
更有甚者，把王國(guó)維所說(shuō)的“有境界”就當(dāng)作“境界”。
如有人說(shuō):“所謂‘境界’，就是具有‘真景物’、‘真感情’的充滿詩(shī)情畫意的藝術(shù)形象。
”(姚全興《略談人間詞話》的藝術(shù)論)，見(jiàn)《〈人間詞話〉及評(píng)論匯編》)。
這種“唯有白馬是馬”的命題，即使對(duì)于“意境”，也嫌過(guò)于簡(jiǎn)單狹隘，更不用說(shuō)對(duì)于揭示藝術(shù)本質(zhì)規(guī)律的“境界”。
在眾多的評(píng)論者中，葉嘉瑩對(duì)“境界”說(shuō)的研究是比較深入的一個(gè)。
她在《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》一書中，專門對(duì)“境界”一詞的義界進(jìn)行了探索。
她衡量了許多評(píng)論者的觀點(diǎn)，又對(duì)“境界”這一詞的訓(xùn)詁、出處、習(xí)慣用法以及王國(guó)維在《人間詞話》中的取義作了比較深入的研究，指出王國(guó)維有把它作為“評(píng)詞基準(zhǔn)之特殊術(shù)語(yǔ)”用法的時(shí)候，也有把它作為“一般習(xí)慣用法”的情形。
“境界”一詞作為評(píng)詞基準(zhǔn)之特殊術(shù)語(yǔ)，葉氏是這樣解釋的: 《人間詞話》中所標(biāo)舉的“境界”，其含義應(yīng)該乃是說(shuō)，凡作者能把自 己所感知之“境界”，在作品中作鮮明真切的表現(xiàn)，使讀者也可以同樣 得到鮮明真切之感受者，如此才是“有境界”的作品。
“境界”一詞作為一般習(xí)慣用法，葉氏是這樣分析的: 如云“境界有二，有詩(shī)人之境界，有常人之境界”，此所謂境界，便當(dāng)是泛指作品中的一種抽象界域而言者。
又如云“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問(wèn)者，必經(jīng)過(guò)三種之境界”，此所謂境界，便當(dāng)是指修養(yǎng)造詣之各種不同的階段 而言者。
又如云“‘明月照積雪’、‘大江日夜流’、‘中天懸明月’、 ‘黃河落日?qǐng)A’，此種境界，可謂千古壯觀”，此處之所謂境界便當(dāng)是指 作者所描寫的景物而言者。
葉嘉瑩的這些分析未必準(zhǔn)確，但她能指出“境界”一詞在《人間詞話》中“不同一”的情況，卻是難能可貴的。
除了指出“境界”這一概念在《人間詞話》中“不同一”的情況外，葉氏對(duì)“境界”一詞的出處及本義的探討對(duì)我們也很有啟發(fā)。
“境界”本為佛家語(yǔ)，葉氏查得這一術(shù)語(yǔ)在佛教經(jīng)典中意謂“自家勢(shì)力所及之境土”，她引用《俱舍論頌疏》為之解釋，《俱舍論頌疏》云: 若于彼法，此有功能，即說(shuō)彼為此法“境界”。
彼法者，色等六境也。
此有功能者，此六根、六識(shí)，于彼色等有見(jiàn)聞等 功能也。
功能所托，名為“境界”，如眼能見(jiàn)色，識(shí)能了色，喚色為“境界”。
后兩段文字是解釋前一段經(jīng)文的。
以此為根據(jù)，葉氏得出了這樣一些結(jié)論:“此處之所謂‘勢(shì)力’，并不指世俗上用以取得權(quán)柄或攻土掠地的‘勢(shì)力’，而乃是指吾人各種感受的‘勢(shì)力’”;“所謂”‘境界’實(shí)乃是專以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之特質(zhì)為主的。
換句話說(shuō)，境界之產(chǎn)生，全賴吾人感受之作用;境界之存在，全在吾人感受之所及。
”應(yīng)該說(shuō)，葉氏這些觀點(diǎn)是比較深刻的。
只是她對(duì)“境界”的解釋，仍然過(guò)于狹義。
在我們看來(lái)，佛家的所謂“境界”、所謂“境界”，不是客觀的，而是主觀的;不是物質(zhì)的，而是精神的。
葉氏以為“境界”是“專以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之特質(zhì)為主”，倒不如說(shuō)它以產(chǎn)生感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的主觀條件--心靈為主。
我們從天臺(tái)宗經(jīng)典之一《摩訶止觀》中關(guān)于“境”的一段議論即可得到證明，節(jié)錄如下: 觀心是不可思議境者，此境難說(shuō)。
先明思議境，令不思議境易顯。
……十法邐迤淺深皆從心出，雖是大乘無(wú)量四諦所攝，猶是思議之境，非今止觀所觀也。
不可思議境者，如《華嚴(yán)》云:“心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造，……若言有相，暗者不知，若言無(wú)相，占者洞解;當(dāng)隨善相者，信人面外具一切相也。
心亦如是，具一切相。
……竹中火性，雖可見(jiàn)，不得言無(wú)，燧人干草燒遍一切。
心亦如是，具一切五陰性，雖不可見(jiàn)，不得言無(wú)。
以智眼觀，具一切性。
在天臺(tái)宗看來(lái)，“心”創(chuàng)造了世間萬(wàn)物，具有世間萬(wàn)物的一切相，一切性，是一切感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)能力的本性;它產(chǎn)生一切“境”，又在一切“境”中顯示自身;它本身就是一種“境”，即引文中的“不可思議境”。
在王國(guó)維的《人間詞話》中，不僅“境界”一詞的取義與佛經(jīng)中一脈相通，“境界”說(shuō)的很多理論問(wèn)題也可以從佛教思想中找到依據(jù)。
這不僅因?yàn)樽晕簳x以來(lái)，中國(guó)的文學(xué)批評(píng)深受佛教的影響，還有一個(gè)眾所周知的原因，王國(guó)維的精神導(dǎo)師叔本華的唯意志哲學(xué)體系也深受佛教的影響。
佛家把“境界”稱作“自家勢(shì)力所及之境土”，王國(guó)維以“文學(xué)美術(shù)”為“勢(shì)力這欲之發(fā)表” (王國(guó)維《人間嗜好之研究》)，這兩句語(yǔ)中“勢(shì)力”一詞的含義或不盡相同，但用叔本華的話說(shuō)，其根柢都是作為人的本質(zhì)的、為善造惡力之一體的意志。
如果說(shuō)佛家為了使“自家勢(shì)力”達(dá)到涅磐、超脫的“境土”，要朝鐘暮鼓，滌除塵俗之念，那么藝術(shù)家為了創(chuàng)造美好的藝術(shù)作品，也要保持其“赤子之心”，不讓功利的態(tài)度室息了藝術(shù)的靈感。
至此，我們可以先對(duì)“境界”作這樣的解釋:它是精神個(gè)體的發(fā)展所達(dá)到的程度;或者就是指人的心靈這個(gè)多方面內(nèi)在聯(lián)系著的、發(fā)展著的能力和經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一體本身。
這種解釋比較接近習(xí)慣上的用法。
在此意義上，“境界”和我國(guó)古典文論中經(jīng)常出現(xiàn)的諸如“胸襟”、“胸次”、“懷抱”、“靈源”、“心源”、“性靈”等概念頗為相近--我們姑稱在此意義上的“境界”的‘第一境界’。
《人間詞話》第四十四節(jié)云:“東坡之詞曠，稼軒之詞豪。
無(wú)二人之胸襟而學(xué)其詞，猶東施之效捧心也。
”其中的“胸襟”，無(wú)疑指人的精神境界而言。
于是我們不難得出這樣的結(jié)論:王國(guó)維的“境界”說(shuō)是唯心主義世界觀和認(rèn)識(shí)論的產(chǎn)物。
但我認(rèn)為，與其把王國(guó)維當(dāng)作一個(gè)唯心主義哲學(xué)家看待，倒不如把他當(dāng)作一個(gè)心理學(xué)家看待。
事實(shí)上，王國(guó)維對(duì)我國(guó)的心理學(xué)確實(shí)作出過(guò)重要貢獻(xiàn)，他所翻譯的丹麥心理學(xué)家海莆定(即霍夫丁)所著之《心理學(xué)概論》，是我國(guó)最早的漢譯心理學(xué)著作之一。
而被國(guó)外學(xué)者稱為“中國(guó)現(xiàn)代心理學(xué)之父”的王國(guó)維，也是中國(guó)第一個(gè)比較全面地把現(xiàn)代心理學(xué)知識(shí)運(yùn)用到文藝?yán)碚撝械膶W(xué)者。
藝術(shù)創(chuàng)作是一個(gè)自始至終貫穿著主觀能動(dòng)性的過(guò)程。
作為創(chuàng)造主體的藝術(shù)家，他的創(chuàng)作決不是機(jī)械地復(fù)寫認(rèn)識(shí)客體，而是“遺其關(guān)系、限制之處”，進(jìn)行復(fù)雜的再創(chuàng)造。
因此，研究審美創(chuàng)造過(guò)程，藝術(shù)家的主觀方面必須受到足夠的重視。
有人認(rèn)為這樣做忽視了客觀現(xiàn)實(shí)，但心靈能認(rèn)識(shí)到自身的局限性，從而調(diào)節(jié)自身，對(duì)宇宙人生“既入乎其內(nèi)，又出乎其外”，對(duì)一草一木，亦有“忠實(shí)之意”，力求“以自然之眼觀物，以自然之舌言情”，不是主觀能動(dòng)性更徹底的表現(xiàn)嗎?作為方法論的現(xiàn)實(shí)主義，正可以作為主體論的一個(gè)組成部分。
藝術(shù)家的心靈和自然有著不可分割的一致性。
當(dāng)我們把心靈放在自然這個(gè)概念下來(lái)思考時(shí)，我們說(shuō)，心靈是自然最復(fù)雜、最能動(dòng)的產(chǎn)物。
自然從無(wú)數(shù)方面對(duì)心靈作了規(guī)定，心靈本身也是一種自然現(xiàn)象。
從另一方面看，自然又是心靈的認(rèn)識(shí)客體，心靈本身的喜、怒、哀、樂(lè)，也可以作為一種客體內(nèi)省觀照。
王國(guó)維在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》一文中寫道:“若我之為我，則為物之自身之一部，昭昭然矣。
而我之為我，其現(xiàn)于直觀中時(shí)，則塊然空間及時(shí)間中之一物，與萬(wàn)物無(wú)異。
然其現(xiàn)于反觀時(shí)，則吾人謂之意志而不疑也。
”這段話，從某種程度上說(shuō)明了心靈和自然的辯證關(guān)系。
藝術(shù)家就是從外部和內(nèi)部?jī)蓚€(gè)方面來(lái)認(rèn)識(shí)自然，把廣闊世界及其紛紜萬(wàn)象吸收到自我中來(lái)，對(duì)它們深入體驗(yàn)、同情共鳴，“遺其關(guān)系、限制之處，”使它們深刻化、明朗化，最后通過(guò)感性媒介，顯現(xiàn)精神于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，創(chuàng)造出心靈境界的客體。
在這里，藝術(shù)家的心靈便是自然和藝術(shù)的中介，是一切藝術(shù)作品的子宮。
清人葉燮在《原詩(shī)》中說(shuō):“我謂作詩(shī)者，其必先有詩(shī)之基焉。
詩(shī)之基，其人之胸襟是也。
有胸襟，然后能載其性情，智慧、聰明才辯以出，隨遇發(fā)生，隨生即盛。
”這里的“詩(shī)之基”，也正是“境界”的第一義諦。
用王國(guó)維的話說(shuō)，便是“詞之本地”。
在“境界”這個(gè)概念里，王國(guó)維凝聚了一切主體性因素。
但心靈的各種品質(zhì)、各種潛在能力，是既相互聯(lián)系、又相互對(duì)立的。
如詩(shī)人的人格品性和他駕馭形式的才能就是這樣。
并非具有高尚品性的詩(shī)人都能熟練地駕馭藝術(shù)形式，也并非能熟練地駕馭藝術(shù)形式的人都有高尚的人格。
王國(guó)維說(shuō):“‘紛吾既有此內(nèi)美，又重之以修能，’文學(xué)之事，于此二者，不可缺一。
然詞乃抒情之作，故尢重內(nèi)美。
” (《〈人間詞話〉刪稿》)在文學(xué)史上，“內(nèi)美”、“修能”二者兼有而相得益彰的人畢竟是少數(shù)，權(quán)衡二者，王國(guó)維“尢重內(nèi)美”。
其實(shí)，重“內(nèi)美”不僅是王國(guó)維對(duì)抒情詩(shī)人的要求，也是他對(duì)一切藝術(shù)家乃至一切人的要求。
清代袁枚在《隋園詩(shī)話》中有這么一段話:“王西壯光祿為人作序云:‘所謂詩(shī)人者，非必其能吟詩(shī)也。
果能胸境超脫，相對(duì)溫雅，雖一字不識(shí)，真詩(shī)人矣。
如其胸境齷齪，相對(duì)塵俗，雖終日咬嚼字，連篇累牘，乃非詩(shī)人矣。
’余愛(ài)其言，深有得于詩(shī)之先者，故錄之。
”作為注重“內(nèi)美”的“境界”，也在這種意義上被使用著。
王國(guó)維在《文學(xué)小言》中，也有一段話，表現(xiàn)出相同的觀點(diǎn):“三代以下之詩(shī)人，無(wú)過(guò)于屈子，淵明、子美、子瞻者。
此子者雖無(wú)文學(xué)之天才，其人格亦自足千古。
” 重“內(nèi)美”，是王國(guó)維獨(dú)特的價(jià)值觀。
他的“境界”說(shuō)，與其說(shuō)是一種文學(xué)理論，倒不如說(shuō)是一種人生哲學(xué);與其說(shuō)是對(duì)文學(xué)原則的論述，倒不如說(shuō)是對(duì)審美人生態(tài)度的提倡--這也正是他的精神導(dǎo)師叔本華、尼采的作法。
如果說(shuō)叔本華、尼采把藝術(shù)抬到到到高無(wú)上的地位，主張以藝術(shù)解決人生的根本問(wèn)題，是針對(duì)資本主義社會(huì)的腐朽、庸俗，那么王國(guó)維對(duì)藝術(shù)的推重，對(duì)天才的呼喚，則是為了使我們古老蓑微的民族之魂走向新生之路。
王國(guó)維生活的時(shí)代，是我們民族史上最恥辱的時(shí)代，也是民族精神蕭索、萎靡的時(shí)候，九州生氣所恃，不僅是風(fēng)雷激蕩的政治變革和快馬加鞭的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，更重要的是民族精神的覺(jué)醒;不僅需要政治家，還需要“精神界之戰(zhàn)士”。
如果說(shuō)高尚的人品本身就是一種價(jià)值，那么把這人格品性用藝術(shù)形式表現(xiàn)出來(lái)，則是另一種價(jià)值。
文學(xué)畢竟不是參禪，可以“不立文字，直指本心”。
對(duì)于狹義的文學(xué)，前者本身毫無(wú)意義，只有后者才是價(jià)值的核心--這也正是“創(chuàng)調(diào)之才多，創(chuàng)意之才少”的周邦彥仍“不失為第一流之作者”，甚至被王國(guó)維稱為一代正宗“詞中老杜”的原因。
“境界”一詞，除我們上文所指出的一種用法外，還在其他幾種情況下被使用著。
我們看王國(guó)維的這一段話: 夫境界之呈于吾而見(jiàn)于外物者，皆須臾之物。
惟詩(shī)人能以此須臾之物， 鐫諸不朽之文字，使讀者自得之。
遂覺(jué)詩(shī)人之言，字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大詩(shī)人之秘妙也。
(王國(guó)維《清真先生遺事尚論〉) 這段話中的“須臾之物”，其實(shí)是指審美主體在審美觀照中的感悟--這是“境界”的第二種用法，我稱之為“第二境界”。
在這里，我們且不可小看這“須臾之物”，它可以是一個(gè)比天空海洋還要廣闊的心靈“永恒而偉大的一閃”，在這“須臾”的瞬間，洞悉存在的本質(zhì)，生命達(dá)到極度的充實(shí)與完滿。
所謂“此中一悟心，可與千載敵” (皎然《答權(quán)從事德輿書》)。
當(dāng)詩(shī)人把審美觀照中這瞬間的感悟，經(jīng)過(guò)內(nèi)在強(qiáng)化，形成美感定型，“鐫諸不朽之文字”，便又是一種境界。
這作為心畫心聲，作為“精神之蛻跡、心理之證存”⑹的“不朽之文字”，便是“境界”的第三種用法。
我稱之為“第三境界”。
或許這種“境界”能和“意境”等同。
最后，當(dāng)讀者閱讀文學(xué)作品時(shí)，“覺(jué)詩(shī)人之所言，字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言”，這種“自得之”的審美感受，便是“境界”的第四種用法，我稱之為“第四境界”。
“境界”一詞在具體的語(yǔ)言環(huán)境中，或許還有其他微妙的差別，由于不關(guān)大體，在此就不一例舉了。
上面所講的四種“境界”，在王國(guó)維看來(lái)其實(shí)是相等的。
一九一二年，一篇《此君軒記》中論畫家畫竹，說(shuō)過(guò)這樣的話:“其所寫者即其所觀，其所觀者即其所蓄也。
物我無(wú)間而道藝為一，與天冥合而不知其所以然。
故古之畫竹者，高致直節(jié)之士為多”。
其中的“所蓄者”，可以說(shuō)是“第一境界”，“所觀者”可以說(shuō)是“第二境界”，“所寫者”可視為“第三境界”。
這三種“境界”的相等在王國(guó)維看來(lái)是不成總是 。
至于它們和“第四境界”的相等，則是王國(guó)維由叔本華的“意志同一”和慷慨德的“公共之感官(即《判斷力批判》中的共通感)” (《古雅之在美學(xué)上之位置》)推出的結(jié)論。
把四種“境界”等同起來(lái)，無(wú)疑是極端簡(jiǎn)單化的作法。
不過(guò)這不是對(duì)藝術(shù)是什么的現(xiàn)象分析，而是對(duì)藝術(shù)應(yīng)該是什么的價(jià)值理想。
這種作法使我們想起意大利唯心主義美學(xué)家克羅齊的美學(xué)觀點(diǎn)。
克羅齊也把最基層的感性認(rèn)識(shí)活動(dòng)與直覺(jué)、表現(xiàn)、藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)欣賞等同起來(lái)，而且比王國(guó)維做的更徹底。
克羅齊主張把全部精神能量用在直覺(jué)上，只注重表現(xiàn)的事實(shí)，不注重表現(xiàn)的形式，否定藝術(shù)“物理的美”--否定藝術(shù)傳達(dá)媒介的作用。
王國(guó)維則在注重直覺(jué)的同時(shí)，還注重藝術(shù)的形式。
他甚至專門有文章論述藝術(shù)形式的作用--《古雅之在美學(xué)上之位置》。
王國(guó)維的這些作法，既是相互矛盾的，也是相互補(bǔ)充的。
本文的主要任務(wù)，是弄清“境界”的涵義，和“境界”與“意境”的關(guān)系。
第一個(gè)問(wèn)題解決了，第二個(gè)問(wèn)題也便水落石出了。
通過(guò)上文的分析，我們可以看出，“境界 一詞的內(nèi)涵無(wú)疑 要比“意境”復(fù)雜得多”。
“境界”所概括的是“活動(dòng)之不可須臾息” (《人間嗜好之研究》)，一以貫之于審美、創(chuàng)造過(guò)程始終的主觀精神，而“意境”則只是這種主觀精神的一種表現(xiàn)形式--即上文所說(shuō)的“第三境界”。
它是物質(zhì)化了的心理活動(dòng)和由之調(diào)節(jié)的藝術(shù)活動(dòng)的結(jié)果。
作為心畫心聲，作為“精神之蛻跡、心理之征存” (錢鐘書《談藝錄》第八六節(jié))，它具有靜的屬性。
比較看來(lái)，“境界”側(cè)重于主體，“意境”側(cè)重于文本;“境界”側(cè)重于表現(xiàn)的事實(shí)，“意境”側(cè)重于表現(xiàn)的形式;“境界”側(cè)重于表現(xiàn)的過(guò)程，“意境”側(cè)生于表現(xiàn)的結(jié)果;“境界”則可作為文藝心理的研究對(duì)象，“意境”則可以作為文藝美學(xué)的研究對(duì)象。
王國(guó)維在論述文學(xué)的本質(zhì)規(guī)律時(shí)，主要用“境界”而不用“意境”，如在《人間詞話》中所做的那樣;當(dāng)他以作品的藝術(shù)性為研究中心時(shí)，多用“意境”而不用“境界”，如在《宋元戲曲史》中所做的那樣。
至此，我們的探索暫告一段落。
不難看出，本文主要是對(duì)“境界”這個(gè)概念進(jìn)行分析，而對(duì)概念的分析(正名)，又必須對(duì)理論的闡述。
很多研究者正是太孤立、太靜止地看問(wèn)題，導(dǎo)致了對(duì)“境界”這一范疇狹隘、片面的理解。
由于沒(méi)有準(zhǔn)確把握這個(gè)范疇，便導(dǎo)致了對(duì)“境界”說(shuō)乃至王國(guó)維美學(xué)思想認(rèn)識(shí)的混亂。
