關(guān)于風(fēng)骨節(jié)氣的故事及名人名言大全
“風(fēng)骨”一詞大約出現(xiàn)在漢末，最初其用來品評人物，通常指人頑強(qiáng)的品格和剛正的氣質(zhì)。
魏晉時期，“風(fēng)骨”開始用于文論和畫論。
劉勰在其《文心雕龍》、南齊謝赫在其《古畫品錄》中都提到了“風(fēng)骨”。
在他們看來，所謂“風(fēng)骨”，就是指一種鮮明、生動、凝練、雄健有力的風(fēng)格。
雖然“風(fēng)骨”一詞從品評人物轉(zhuǎn)為了品評文章和繪畫，但在中國歷史發(fā)展進(jìn)程中，其始終是評價人物的一個標(biāo)準(zhǔn)之一。
有風(fēng)骨者，不僅是“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，而且是“寧為玉碎，不為瓦全”，還是“處其厚，不居其??；處其實，不居其華”的大丈夫。
如此有“風(fēng)骨”的大丈夫在走過悠悠歲月的中國歷史中并不罕見。
春秋時，齊國的大夫崔杼挾私憤殺死了自己的國君，他要求太史公將其寫成國君暴病身亡。
然而，太史公如實記載了事情的經(jīng)過，崔杼惱怒之下將其殺死。
太史公的兩個弟弟絲毫不畏懼，依舊秉筆直書，也被崔杼殺死。
等到太史公的第三個弟弟執(zhí)筆時，還是不顧崔杼的以死相威脅，繼續(xù)照實記載。
他告訴崔杼：“據(jù)事直書，是史官的職責(zé)，失職求生，不如去死。
你做的這件事，遲早會被大家知道的，我即使不寫，也掩蓋不了你的罪責(zé)，反而成為千古笑柄”。
無話可說的崔杼只得放了他。
當(dāng)太史公的弟弟走出來時，正好遇到南史公執(zhí)簡而來。
原來，南史公以為他也被殺了，是來繼續(xù)照實寫這事的。
太史公一家的風(fēng)骨，如何不能被傳為千古絕唱
西漢名士朱云的風(fēng)骨亦廣為流傳。
漢成帝時，朱云官拜槐里令。
當(dāng)時的丞相安昌侯張禹晉不僅身為帝師，而且權(quán)傾朝野。
一天，朱云在面見成帝師請求誅殺張禹晉，因為他“上不能正主，下無以利民，站著高位不做事，光拿俸祿不謀其政”。
成帝非常生氣，命人將朱云拿下問斬。
朱云卻死死抓住御殿欄檻不放，致使欄檻折斷。
他同時高喊：“臣死不足惜，但未知朝廷該怎么辦
陛下將蒙受殺直諫大臣的惡名。
”在場的將軍辛慶忌為其求情，愿以死相保，成帝遂免了朱云死罪。
被折斷的欄檻原樣修復(fù)，不讓換新的，以表彰忠臣冒死直諫的精神。
“朱云折檻”的故事遂成為后世文人、畫家的創(chuàng)作題材。
東漢光武帝劉秀時的洛陽縣令董宣也是不畏權(quán)勢，頗具風(fēng)骨之人。
當(dāng)時，劉秀的姐姐湖陽公主的奴仆仗勢殺人，被湖陽公主包庇。
董宣遂攔住湖陽公主的車，命令奴仆下車而殺之。
公主將之訴于劉秀，劉秀令其向公主叩頭謝罪，但董宣拒不低頭。
劉秀于是令人強(qiáng)按他的頭，卻還是不能使其俯首。
深為其精神打動的劉秀遂賜他為“強(qiáng)項令”，并賜錢三十萬。
京師豪族貴戚莫不畏之。
東晉文人陶淵明同樣以蔑視功名富貴、不肯趨炎附勢留名青史。
早年，他曾在彭澤當(dāng)縣令。
一日，上級官員派下屬來視察，其人狐假虎威，要陶淵明去拜見他。
陶淵明雖然瞧不起這樣的人，但也只得前往。
在出門前，他的手下告訴他應(yīng)穿戴整齊，態(tài)度謙恭，否則會被其在上司面前說壞話。
陶淵明聞聽，說道：“我寧肯餓死，也不能因為五斗米的官餉，向這樣的小人折腰。
”遂辭去官職，退隱山林。
“不為五斗米折腰”的故事影響了后世許多有風(fēng)骨的人。
唐代頗具風(fēng)骨的名臣魏征能夠犯顏直諫，即使唐太宗在大怒之際，他也敢面折廷爭，從不退讓，所以，唐太宗有時對他也會產(chǎn)生敬畏之心。
一次，唐太宗想要去秦嶺山中打獵取樂，行裝都已準(zhǔn)備停當(dāng)，但卻遲遲未能成行。
后來，魏征問及此事，唐太宗笑著答道：“當(dāng)初確有這個想法，但害怕你又要直言進(jìn)諫，所以很快打消了這個念頭。
” 還有一次唐太宗得到了一只上好的鷂鷹，把它放在自己的肩膀上，很是得意。
但當(dāng)他看見魏征遠(yuǎn)遠(yuǎn)地向他走來時，便趕緊把它藏在懷中。
魏征故意奏事很久，致使鷂鷹悶死在懷中。
魏征去世后，唐太宗痛哭，認(rèn)為自己失去了一面鏡子。
還有唐朝“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏”的李白、“以笏擊朱泚”的段秀實，明代痛罵魏忠賢的周順昌，清代怒燒高官和紳車駕的御史謝香泉、戊戌變法失敗后慷慨赴死的譚嗣同等人的風(fēng)骨，亦在歷史長河中寫下了濃重的一筆。
無可否認(rèn)，有風(fēng)骨者，亦可以說有氣節(jié)，是頂天立地的大丈夫也。
老子曾曰：“道大，天大，地大，人亦大。
”而人若想為“大”人也，風(fēng)骨豈可無乎
贊頌窮人風(fēng)骨的名言警句
不是妖艷，不是凄涼，莫高窟的顏色是渾厚，因為，它積淀了,一千多年的風(fēng)沙，它撐起了一千多年的分量。
朝代的興衰，歲月的輪回，生命的存亡，莫高窟中，有辛酸，有甜美，有苦澀，有輝煌，有憤恨……這些味道，這些情感，交織著，鋪灑著，飛揚(yáng)著，訴說著，洋洋灑灑地筑成了一個莫高窟，一個永久的神話。
莫高窟，是一首意蘊(yùn)深長的詩；莫高窟，是一支悠遠(yuǎn)回旋的古曲；莫高窟，是一個永遠(yuǎn)不滅的神話。
有關(guān)風(fēng)骨的句子
人生需要承擔(dān)那些無奈的傷痛,甚至需要承擔(dān)那些悲傷的重量,有時候遭遇誤解,更需要承擔(dān)百口莫辯的成見
先秦諸子百家語錄翻譯(大學(xué)語文)
軸心時代與諸子語錄對于中國文化的評價國教材由于長期來使用單一的發(fā)展理論，往往有失公正，不利于引導(dǎo)學(xué)生正確對待傳統(tǒng)文化。
本文嘗試引入文化學(xué)上的“軸心時代”理論，揭示出先秦諸子思想對于當(dāng)代文化建設(shè)的意義。
一關(guān)于先秦諸子百家的背景，目前國內(nèi)許多大學(xué)使用的大學(xué)語文教材①說“春秋戰(zhàn)國時期，社會由奴隸制向封建制演進(jìn)，變化急劇”。
這顯然是經(jīng)典馬克思主義的社會發(fā)展理論，即人類社會經(jīng)過了原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會，現(xiàn)在來到了社會主義社會，將來還要發(fā)展到共產(chǎn)主義社會。
但是按照這種理論，先秦諸子百家的意義就要大打折扣，因為那只是“由奴隸制向封建制演進(jìn)”時代的思想，封建時代今天早已超越，而且還應(yīng)該受到批判。
所以教材說“（諸子）有些見解因受歷史的局限而帶有明顯的封建印記”（p1），“從總體上講，老子的哲學(xué)思想帶有唯心色彩”（p5），“有論者以為，老子是以退為進(jìn)，從利己主義的立場來對待辯證法”（p6），“從主觀上講，孟子提倡‘仁政’，有維護(hù)當(dāng)時封建統(tǒng)治的意圖”（p47），“孔子（關(guān)于世界大同）的這一理想固然反映了他對當(dāng)時現(xiàn)實的不滿和想改變現(xiàn)實的意愿，但在小生產(chǎn)生產(chǎn)方式和私有制社會制度的基礎(chǔ)上，這種理想，實屬無法實現(xiàn)的烏托邦”（p47），墨子倡導(dǎo)“兼愛”，“這反映了當(dāng)時一般勞動人民和小生產(chǎn)者改善生活的愿望。
動機(jī)可嘉，但卻不切合當(dāng)時的社會實際”（p48），莊子“對一切功名的絕對否定也會導(dǎo)引人們消極避世，逃避應(yīng)負(fù)的社會責(zé)任”（p16）……這樣的評價，顯然不利于我們繼承傳統(tǒng)文化，所以有必要換一種歷史的眼光。
馬克思從來不把他的理論視為惟我獨尊，而且即使馬克思在劃分歷史時，也不是僅此奴隸社會、封建社會等等一種，比如，他在《1844年經(jīng)濟(jì)哲學(xué)手稿》中，就以“人的本質(zhì)—→人的本質(zhì)的異化—→人的本質(zhì)異化的揚(yáng)棄”的標(biāo)準(zhǔn)把社會劃分為前資本主義、資本主義、共產(chǎn)主義。
隨著時代的發(fā)展，理論也要與時俱進(jìn)，人類歷史當(dāng)然還可以有別的劃分方法。
我注意到如今史學(xué)界比較認(rèn)同的“軸心時代”的劃分，對于我們理解傳統(tǒng)、繼承傳統(tǒng)也許是一個更好的理論框架。
二“軸心時代”（Axial Period，又譯作“樞軸時代”）是德國哲學(xué)家雅斯貝斯（Karl jaspers,1883－1969）在《歷史的起源與目標(biāo)》（1949）這本書中提出的。
他注意到一個奇特的歷史現(xiàn)象，即在公元前800年到公元前200年間，在古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家，他們都對人類關(guān)切的問題提出了獨到的看法。
古希臘有蘇格拉底、柏拉圖，中國有孔子、老子，印度有釋迦牟尼，以色列有猶太教的先知們，形成了不同的文化傳統(tǒng)，這個時代可以稱為人類文化的“軸心時代”。
關(guān)于“軸心時代”的理論有以下幾個要點：1．雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的地理橫亙，這些地域的不同文化，原來都是獨立發(fā)展出來的，并沒有互相影響。
但卻在同一個歷史時期突然發(fā)生了一種飛躍，形成了現(xiàn)代各主要文明各自的文化軸心，使得各個不同民族都“獲得了全人類所具有的共同的東西”，人類從此被“一個共同的起源和目標(biāo)”聯(lián)結(jié)在一起。
這種時間上和內(nèi)容上的巧合，讓幾代研究者百思不得其解。
2．這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過兩千多年的發(fā)展已成為人類文化的主要精神財富，“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一問題，并被它重新燃起火焰。
”②例如，歐洲的文藝復(fù)興就是把目光投向其文化的源頭古希臘而使歐洲文化重新燃起新光輝，從而對世界產(chǎn)生重大影響。
中國的宋明理學(xué)（新儒學(xué)）在受到印度佛教沖擊后，再次回歸孔孟而把中國哲學(xué)提高到一個新水平。
③中國文學(xué)史上多次掀起的“古文運(yùn)動”都提出“宗經(jīng)明道”的口號。
上個世紀(jì)90年代中國的人文精神討論，雖然有人不承認(rèn)與軸心的關(guān)系（如王蒙說：中國壓根就沒有人文精神，你失落什么呀
又何須重建呢
），但還是有不少學(xué)者回到了“軸心時代”，從周易等著作尋找思想能量（如“文明以止，人文也”，文明人要懂得約束自己的欲望，不能在物質(zhì)追求方面貪得無厭）。
甚至我們的主流文化也在不斷回歸軸心尋求治國方略，比如“以德治國”、“有所為有所不為”，甚至“十六大”提出的“小康”社會目標(biāo)，都可以看做對中國文化軸心的回顧。
3．當(dāng)今世界多種文化的發(fā)展正在形成一次新的“軸心時代”，或者稱“第二次軸心時代”。
關(guān)于這一點，我們要有相當(dāng)?shù)木?，假如我們在今天處處受到西方文化沖擊的現(xiàn)實下，貿(mào)然拋棄中華文化的“第一次軸心時代”，而接受“第二次軸心時代”的說法，是不是會重新導(dǎo)致“西方中心主義”
況且，是否真的出現(xiàn)一個新的軸心時代，這需要較長的歷史來驗證，“軸心”的意義在于其向著后世輻射，我們不能貿(mào)然判斷一個缺乏歷史發(fā)育的“點”已經(jīng)是“軸心”，當(dāng)年的“時代”不是能給我們提供了這種教訓(xùn)嗎
所以，我認(rèn)為“軸心時代”理論最具價值的部分還是其第二個要點，即軸心的回顧和輻射。
從這一理論推論，先秦的意義就沒有隨著封建時代的結(jié)束而終結(jié)，人類文化的劃分就不是什么奴隸社會、封建社會，而是前軸心時代、軸心時代、后軸心時代（軸心輻射的時代）。
今天，軸心的火焰依然沒有熄滅，軸心的能量依然在輻射，這是我們依然要學(xué)習(xí)先秦經(jīng)典的理由。
三中國文化的“軸心時代”主要發(fā)生在春秋戰(zhàn)國時期，即公元前770年到公元前221年，這個時期中國歷史上禮崩樂壞，百家爭鳴，從而發(fā)生重大的轉(zhuǎn)折（“軸心理論”稱之為“超越”），成為中華文化的“軸心時代”。
但是軸心不是突然形成的，所以還要講到春秋戰(zhàn)國前的殷商西周之際（大約公元前1000年前后），即所謂“前軸心時代”，這個時候中國歷史已經(jīng)發(fā)生了大的轉(zhuǎn)折，即從神本到人本，從君本到民本。
中國社會發(fā)展到商代，還一直是一種“神本”社會，《禮記》記載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。
為了祭祀鬼神，商統(tǒng)治者大量地殺生，遭致人民的怨恨。
而周人從古公亶父起即不忍殺人父子④，又能從商的覆滅中汲取教訓(xùn)，認(rèn)識到“惟人萬物之靈”，“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）。
《左傳·曹劌論戰(zhàn)》所記的那次戰(zhàn)爭，發(fā)生在公元前684年，正處于“軸心時代”初期，也深刻反映了前軸心時代對于軸心時代人們觀念的影響。
其第一段： 十年春，齊師伐我。
公將戰(zhàn)。
曹劌請見。
其鄉(xiāng)人曰：“肉食者謀之，又何間焉
”劌曰：“肉食者鄙，未能遠(yuǎn)謀。
”乃入見。
問：“何以戰(zhàn)
”公曰：“衣食所安，弗敢專也，必以分人。
”對曰：“小惠未徧，民弗從也。
”公曰：“犧牲玉帛，弗敢加也，必以信。
”對曰：“小信未孚，神弗福也。
”公曰：“小大之獄，雖不能察，必以情。
”對曰：“忠之屬也。
可以一戰(zhàn)。
戰(zhàn)則請從。
”從這一則記載中我們看到，在當(dāng)時人的觀念中發(fā)生了一個大的變化，已經(jīng)認(rèn)識到?jīng)Q定戰(zhàn)爭勝負(fù)的不是少數(shù)的統(tǒng)治者（“肉食者鄙”“小惠未徧”），也不是天上的神（“神弗福也”），而是人民，只有代表“最廣大人民的根本利益”，才“可以一戰(zhàn)”。
這是一種深刻的人本主義和民本主義。
而曹劌只是一個普通的知識分子，通過他來反映這種觀念的變化，更說明這種觀念在當(dāng)時已經(jīng)普遍深入人心。
“軸心時代”一方面肯定了“前軸心時代”的人本主義民本主義，一方面又有重要的超越。
周人把眼光從天下轉(zhuǎn)到人間，于是制禮作樂，安排人間秩序。
然而僅僅到了東周，這個人間秩序就開始?xì)?，出現(xiàn)禮崩樂壞的局面，這使“軸心時代”的文化精英們認(rèn)識到僅僅注重現(xiàn)實世界的秩序還是不夠的，更重要的是人心的秩序。
正如孔子所說：“人而不仁，如禮何
人而不仁，如樂何
。
于是把目光轉(zhuǎn)向人的內(nèi)心世界，實現(xiàn)了對現(xiàn)實世界的超越。
這是一種精神的境界，一種對于終極價值的追求，人正是在這種終極追求中成為一個文明的人。
我們在孔子關(guān)于人的倫理道德、人的自身修養(yǎng)，尤其是關(guān)于“仁”的表述中都看到了這樣的思想。
其他諸子的思想精華部分也無不在于此，比如莊子的《逍遙游》，看似在追求一種永遠(yuǎn)無望的目標(biāo)，其實正是暗示著人的生命發(fā)展的無限性、終極性與完美性。
我們要用這樣的眼光來學(xué)習(xí)《先秦諸子語錄》，才會有更深刻的體會。
四下面我們用“軸心時代”的理論來分析教材中幾則先秦諸子語錄。
孔子，春秋時期著名的思想家、教育家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，中國文化軸心時代的代表人物。
《論語》，儒家學(xué)說經(jīng)典，主要記載孔子及其弟子的言行，由孔子的弟子及再傳弟子記錄編纂而成。
《論語》，書名，按東漢經(jīng)學(xué)大師鄭玄的說法：“論者，綸也，輪也……以此書可以經(jīng)綸世務(wù)，故曰綸也；圓轉(zhuǎn)無窮，故曰輪也……”也就是說，“論語”的“論”字有經(jīng)綸世務(wù)圓轉(zhuǎn)如輪的意思，而這正暗合了“軸心”意象。
子曰：學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。
（《論語·為政》）子曰：由，誨女知之乎
知之為知之，不知為不知，是知也。
（《論語·為政》）子曰：三人行，必有我?guī)熝伞?/p>
擇其善者而從之，其不善者而改之。
（《論語·述而》）這三則語錄看似是在講學(xué)習(xí)，其實講的都是人的道德修養(yǎng)，也就是人之所以為人的做人功夫。
《大學(xué)》說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。
”學(xué)習(xí)知識是道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)，如果不學(xué)習(xí)，連做人都會“罔”，都會“殆”，還談得上什么治國平天下呢。
所以教材把包括孔子這幾則語錄在內(nèi)的先秦諸子語錄都編輯在“品格·胸懷”這一個大單元，是有道理的。
子在川上曰：逝者如斯乎
不舍晝夜。
（《論語·子罕》）而人的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)是永無止境的，也就是“軸心超越”關(guān)于終極追求的認(rèn)識。
這不能不令人發(fā)生一種緊迫感，所以孔子來到川上，總會發(fā)出這樣的感嘆。
子曰：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。
貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。
君子去仁，惡乎成名
君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。
（《論語·里仁》）子曰：志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。
（《論語·衛(wèi)靈公》）孔子把這種終極追求概括為“仁”，認(rèn)為君子一刻也離不開仁，匆忙急促的時候是這樣，顛沛流離的時候也這樣。
為了“仁”甚至可以犧牲自己的生命。
孔子自己是如此，他周游列國，推行他的仁學(xué)，無論是陳蔡斷糧也好，惶惶如喪家之犬也好，都能夠始終不改其道。
他還用這個標(biāo)準(zhǔn)褒貶學(xué)生，說：賢哉回也
一簞食，一瓢飲。
在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。
賢哉回也
《雍也》）什么是“仁”
教材說仁就是愛，這個解釋過于簡單，它還應(yīng)該是精神領(lǐng)域的一種終極追求（“軸心時代”理論稱此為“內(nèi)向超越”），包括人的全部道德意識和理想情操，也就是人之為人的基本修養(yǎng)，從這個修養(yǎng)出發(fā)，然后修身齊家治國平天下，也就是“克己復(fù)禮”。
所以孔子說：“克己復(fù)禮為仁。
一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。
”再說《老子》。
《老子》又名《道德經(jīng)》，相傳為老子所著。
老子，春秋末楚國人，道家學(xué)派創(chuàng)始人。
據(jù)說生年略早于孔子，故有孔子問老之說。
從表面上看，道家學(xué)派與儒家學(xué)派不同，儒家主張克己復(fù)禮，恢復(fù)人間秩序，道家主張無為而治，回歸自然。
但從“軸心時代”理論看，他們又是相通的，即都是認(rèn)為在我們通過感官和智力所了解到的現(xiàn)實世界之上，還存在著一個更高的精神世界，我們要努力實現(xiàn)對現(xiàn)實世界的超越，達(dá)到更高的精神境界。
這個精神境界，用孔子的話來說是“仁”，用老子的話來說則是“道”。
我們常人對于世界的知識常限于看得見摸得著的常識，而“道”是看不見摸不著的，在“道”的世界里，許多現(xiàn)象許多知識都和現(xiàn)實世界不同甚至相反，所以，要實現(xiàn)對現(xiàn)實世界的超越，就必須要有辨證的眼光，認(rèn)識到世界的多維，不但要看到正面，還要看到反面，不但要看到它現(xiàn)實存在的一面，還要看到它超越的一面。
《老子》一書就充滿了這樣的機(jī)智和辯證法思想，《老子》可以說是最早對我們民族精神進(jìn)行辯證思想啟蒙的一個讀本。
天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。
（《老子》第二章）“美”與“惡”是現(xiàn)實世界中最常見的兩種現(xiàn)象，所以老子在第一章開宗明義之后，第二章便舉出這一對現(xiàn)象來進(jìn)行討論。
我們所看見的現(xiàn)實中的美真的就是精神世界的美嗎
我們所看見的現(xiàn)實世界的惡真的就是精神世界的惡嗎
老子點到即止，引而不發(fā)，我們可以到莊子那里看故事。
比如《莊子》中有一篇《馬蹄》：馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。
雖有義臺路寢，無所用之。
及至伯樂，曰：“我善治馬。
”燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣。
饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過半矣。
……然且世世稱之曰“伯樂善治馬”……對馬進(jìn)行修飾，在天下人眼里，恐怕正是一件非常美的事情，而莊子則認(rèn)為這是最最丑惡的事，正所謂“天下皆知美之為美，斯惡矣”。
（后世龔自珍《病梅館記》亦有類似表述。
）美是一種最不確定的東西，美學(xué)是研究“美”的，可是研究了幾千年越研究越糊涂，有人說美是主觀的，有人說美是客觀的，又有人說美是主客觀的相互作用。
有人說美是有用，馬上有人反駁說一幢樓房最有用的地方是廁所……即使是漢字“美”的意思，幾千年來也是眾說紛紜。
有人把“美”看成是會意字，說“羊大為美”（東漢許慎），有人則看成是象形字，是一個頭戴羽冠舞蹈的人（我比較傾向后者，因為前者重視的是物質(zhì)之美，后者重視的是精神之美，更能體現(xiàn)“軸心時代”的超越。
況且，按許慎的分析方法，我也可以說天上掉下人民幣“”才是美）。
美是主觀，美是客觀，美是有用，美是好吃，美是好看，美是有錢……是不是越爭論越糊涂呢
所以說“天下皆知美之為美，斯惡矣”。
據(jù)說現(xiàn)在西方人也已經(jīng)認(rèn)識到這一點，他們的美學(xué)不再討論“美是什么”這種抽象的命題，而是改為研究各門藝術(shù)的具體的美了。
這也就認(rèn)同了老子所說的“美”是不可言說的觀點。
“善”亦如此，歷史上對于人性的爭論，有說性本善，有說性本惡，也是爭論了幾千年。
到1993年上海復(fù)旦大學(xué)代表中國參加國際大學(xué)生辯論賽，抽到的決賽題目就是性本善還是性本惡，從中國的國情看明明應(yīng)該是維護(hù)性善的，卻因為抽到了反方而來維護(hù)人性本惡，居然也把臺灣學(xué)生駁得人仰馬翻。
由此可見這一概念的不確定性。
是不是只有“美”與“善”的概念才這樣說不清呢
不是的，老子認(rèn)為天下的事情大多都說不清，他接下來一連舉出六對矛盾關(guān)系：故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。
是以圣人處無為之事，行不言之教。
（同上）一部《道德經(jīng)》，就是由這一系列矛盾范疇組成的，老子提醒我們，只有看到矛和盾的兩個方面，才能把握矛盾背后那永恒不變的“道”，也就是周易所說的“一陰一陽之為道”。
所以圣人的“無為”和“不言”并非真的什么都不做，什么都不說，而是懂得避免陷入現(xiàn)實世界的矛盾，避免陷入自相矛盾的言說。
所以假如要批判老子，也不適合說是什么唯心主義，還不如說是形而上學(xué)，因為他超越形下物質(zhì)世界，直指形上“道”的境界，而這正是“軸心時代”諸子理論的基本精神。
《孟子》《孟子》，儒家學(xué)說經(jīng)典，主要記載孟子言行，由孟子與其弟子編撰而成。
孟子，戰(zhàn)國時人，孔子以后先秦主要的儒家學(xué)派代表人物。
而孟子與孔子又有區(qū)別，胡適在《中國哲學(xué)史大綱》中說：“若用西方政治學(xué)說的名詞，我們可以說孔子的，是‘爸爸政策’；孟子的，是‘媽媽政策’。
爸爸政策要人正經(jīng)規(guī)矩，要人有道德；媽媽政策要人快活安樂，要人享受幸福。
……這是孔子，孟子不同之處（孔子有時也說富民，孟子有時也說格君心，但這都不是他們最注意的）。
”胡適這話，假如后來不加了括號補(bǔ)充，便不完全了。
因為民本思想（也就是所謂“媽媽政策”）是前軸心時代便已達(dá)到的，孟子假如僅止于此，便稱不上是“軸心時代”的思想家，他必還要有精神上的超越，也就是胡適補(bǔ)充說的“格君心”，我們不妨再說得明白一點，是人格理想。
這兩方面加起來，才是完整的孟子。
下面分而述之。
孟子發(fā)揚(yáng)了前軸心時代的人本主義民本主義思想。
他說：庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。
獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也
（《孟子·梁惠王上》）民為貴，社稷次之，君為輕。
是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。
諸侯危社稷，則變置。
（《孟子·盡心下》）敢于當(dāng)著梁惠王的面指責(zé)當(dāng)時的國君“率獸食人”，質(zhì)疑他們的行政資格；敢于直說“民為貴，君為輕”，這都是非常鮮明的民本思想。
教材說孟子“有維護(hù)當(dāng)時封建統(tǒng)治的意圖”，我們前面說過，這是對馬克思主義的教條主義理解。
不過話說回來，民本和民主確實還有距離，民本是為民作主，民主是人民作主，為民作主是訴諸于統(tǒng)治階級的，因此屬于主流文化范疇，而軸心時代的意義，還在于它產(chǎn)生了一個精英文化。
精英文化是對主流文化的超越，它更注重自身的道德修養(yǎng)，并在有機(jī)會的時候把這種修養(yǎng)普及到整個中華文化。
《孟子》一書記載，有一次學(xué)生問孟子說：“人和禽獸到底有何分別
”孟子回答說：“人之異于禽獸者，幾希”。
“幾希”就是界線非常細(xì)微、模糊，也就是說人和禽獸的分別，其實只是一線之隔。
這一點也被現(xiàn)代基因研究所證明，據(jù)說人和黑猩猩的基因區(qū)別只有百分之一點幾。
正是這百分之一點幾，決定了人和禽獸的區(qū)別。
用純物質(zhì)的眼光看，精神應(yīng)該是沒有份量的，或者有，也是“幾希”，或如西方電影所說人靈魂的重量是21克。
⑤然而正是這“幾希”或“21克”的東西，成為軸心時代思想家努力超越的目標(biāo)，構(gòu)成孟子人格理想的重要內(nèi)容。
教材中能體現(xiàn)孟子精神超越的是“天將降大任于是人”和“大丈夫”兩則語錄，不過我認(rèn)為還應(yīng)該補(bǔ)上“浩然之氣”一則，才算比較完整。
孟子說：故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。
人恒過，然后能改。
困于心，衡于慮，而后作。
征于色，發(fā)于聲，而后喻。
入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。
然后知生于憂患，而死于安樂也。
”（《孟子·告子下》）“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。
得志與民由之，不得志獨行其道。
富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。
此之謂大丈夫。
”（《孟子·滕文公下》） “我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之閑。
其為氣也，配義與道；無是，餒也。
”（《孟子·公孫丑上》） 先秦諸子的這些思想和論述，奠定了中華優(yōu)良文化的軸心，至今仍在發(fā)射強(qiáng)大的精神能量
